§4. Социология права религиозных философов

Религиозное направление – одно из крупнейших в русской философской, обществен-но-политической и юридической мысли, в русской культуре в целом (литературе, поэзии, живописи и т.д.).

552 Там же. С. 192. 553 Там же. С. 396. 554 Там же. С. 398.

307

ний, высокий уровень унификации соответствующих европейских и отечественных источни-ков. В русской религиозной философии таких сдерживающих барьеров почти не было. При общей ориентированности на византийское апофатическое богословие русская религиозная мысль самостоятельно вырабатывала свои формы и идейное содержание. Своим националь-ным своеобразием русская философия в огромной степени обязана именно религиозным фи-лософам.

Проявление религиозно-философской мысли в России последней трети XIX – начала XX в. было многоплановым. Она нашла свое отражение в политике: с помощью религии свои взгляды защищали открытые реакционеры (К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров; выступали за укрепление абсолютизма и позиций церкви, за замораживание лю-бых демократических тенденций), консервативные либералы (В.С. Соловьев, П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев; считали необходимым дополнить самодержавие институтами правового государства и гарантиями прав человека), социал-демократы («бого-строители» В.А. Базаров, А.В. Луначарский, П.С. Юшкевич; предлагали соединить научный социализм с религией).

При всех отличиях названным направлениям было свойственно обращение к религии как средству борьбы с политическим радикализмом и поворота общественного сознания в сторону консервативных ценностей. Если в общественной жизни русские религиозные фило-софы последней трети XIX – начала XX в. пытались оправдать и обосновать (в большей или меньшей степени) политическую реакцию со стороны абсолютизма, то в духовной сфере они имели в виду более широкую задачу: поставить под сомнение рационалистические основа-ния общественной науки и самой философии. Именно в этом смысле религиозная философия стала крайней точкой реакции, противостоящей не только позитивизму и марксизму, но даже кантианству и гегельянству. Представление о рациональном знании, таком, как оно сформи-ровалось в Европе в Новое время, целенаправленно разрушалось: научное познание предпо-лагалось дополнить откровением, науку – верой в Бога. Вот как метафорически и эмоцио-нально подает это Н.А. Бердяев: «Целые миры недоступны нашему опыту, потому что мы отвернулись от них, отделены от них стеной нашего сознания, избрали себе другой ограни-

308

ченный мир. Нужна катастрофа сознания, чтобы раскрылись нам целые миры. Огонь духов-ной лавы должен расплавить наше сознание. В неизъяснимой духовной глубине, в которой исчезает грань между мною и духовным миром, происходит событие, потрясающее все мое существо, изменяющее структуру моего сознания.

Центральная задача русской религиозной философии (как и всяких религиозных уче-ний, находящихся в сфере влияния иудео-христианской традиции) – обоснование необходи-мости воссоединения человека с Богом, поиск путей такого воссоединения. Религиозные фи-лософы стремились нарисовать картину божественного мироустройства, показать в нем ме-сто человека и созданных им социальных институтов (в том числе государства и права). Ме-тодологическая цель их теоретических построений – доказать целостность мироздания, со-единенность (но неслиянность) Бога, мира и человека. «Жизнь в Боге», по их мнению, пред-полагала единство онтологических, гносеологических и социологических представлений че-ловека. Только Божье откровение, с их точки зрения, является необходимым условием по-знания мира, только оно способно дать человеку подлинно целостное представление о мире. «Религиозная философия, – утверждал Н.А. Бердяев, – принципиально свободна в путях по-знания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера.

555 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 79. 556 Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. С. 12.

309

в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть пер-вая задача»557.

Данная установка русской религиозной философии нашла свое выражение в катего-рии всеединства, навеянная сочинениями позднего Шеллинга и Гегеля. Впервые идея то-тальной целостности божественного мироустройства была сформулирована А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, «выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею ―живоз-нания‖ как основного средства познания всеединства»558. В качестве одного из центральных понятий всеединство выдвигается в учении В.С. Соловьева, положившем начало самобыт-ному течению русской мысли – философии всеединства. К этому течению принадлежат сис-темы, созданные П.А. Флоренским, С.Л. Франком, Л.П. Карсавиным, Н. О. Лосским, С.Н. Булгаковым. Близки к философии всеединства были взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубец-кого, Л.М. Лопатина, В.Ф. Эрна, С.А. Алексеева (Аскольдова), А.Ф. Лосева и др. «Категория всеединства по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеох-ватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты»559.

На рубеже XIX – XX вв. на Западе и в России возникает тот перечень отраслей зна-ния, который и по настоящее время составляет основу классической (естественной и соци-альной) науки. И тогда и теперь преобладает мнение, что освобождение европейской науки и философии от влияния религии и церкви имело исключительно благотворный характер, по-скольку устраняло преграды свободному познанию. Ученые, освободившись от необходимо-сти согласовывать свои поиски с христианскими догматами, получали возможность откры-вать естественные причины и закономерности природного и социального бытия, скрытые в нем самом. Социология в качестве некоей универсальной обществоведческой науки пыта-лась демонстрировать свое превосходство над другими социальными науками и уж тем бо-лее – над религиозными учениями. Религиозный компонент социологического знания, как правило, отвергался как противоречащий духу науки: ведь дело науки, объяснялось, – поиск истины, а дело религии – поиск Царства Божьего, путь к которому лежит через соблюдение религиозных догматов. Вместе с тем уже к концу XIX в. стало очевидным, что социология

557 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О Рос-сии и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 182, 183. 558 Кураев В.И. Всеединство // Русская философия. Энциклопедия. 2-е изд., дораб и доп. / Под общ. ред. М.А. Маслина: сост. П.П. Апрышко, А.В. Поляков. С. 114. 559 Там же.

310

страдает болезнями, присущими любой другой обществоведческой науке: ценностные и идеологические установки социологов, по природе своей неустранимые в социальных иссле-дованиях, серьезно искажали представления о действительности, а порой заканчивались грандиозными утопиями (О. Конт, П.Ж. Прудон, К. Маркс). Заслуга русских религиозных философов состояла в том, что им удалось показать этот дефект социологического знания, сделав представление о нем более адекватным. Ими было справедливо указано на единство отдельных методов научного и религиозного познания, на вполне допустимое сочетание зна-ния и веры, которые до определенных пределов могут сосуществовать и не мешая, и допол-няя друг друга.

Религиозная (христианская) социология права – сочетание не очень привычное для светского читателя. Здесь как будто есть фундаментальное противоречие: религия исходит из идеи тварности мира, имеющего первопричину в воле Бога, социология нацелена на поиск закономерностей естественного порядка, коренящегося в природе. Христианин, стремящийся познать мир, направляет свои усилия на раскрытие смысла божественной воли, божествен-ного предначертания; социолог не связывает свои исследования ни с какой предустановлен-ной телеологией, он рассматривает общество как естествоиспытатель, готовый к любым ре-зультатам. Субъективные установки религиозного и научного (социологического) познания вроде бы разные, но существо процесса познания во многом сходно: рациональное объясне-ние политико-правовых и других социальных явлений, выявление их функциональных взаи-мосвязей и закономерностей развития. И христианское богословие, и христианская филосо-фия стремятся дать непротиворечивую картину мира, объясняющую направление истории, развитие и строение общества, государства и права, их взаимодействие между собой. В хри-стианской картине мира все системно взаимосвязано, мироздание пронизано божественным провидением, где все его элементы соединены невидимыми нитями с Творцом. Конечно, по-литико-правовая проблематика имеет конечные ответы в Боге, но взятая автономно, вне ре-лигиозной телеологии, она имеет вполне рациональную (т.е. близкую к научной) трактовку. Итак, христианская социология права есть, объективно говоря, попытка объяснить «статику и динамику» государства и права в системе религиозной картины мира.

Религиозную социологию права рассмотрим на примере двух наиболее крупных ее представителей: В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова.

311

Если судить об уровне теоретичности и степени влияния философского учения, В.С. Соловьев – наш крупнейший религиозный философ. Его творчество достигает своего апогея в условиях бурного роста интереса к позитивизму и марксизму, что во многом стало допол-нительным стимулом формирования его философии. В ранней юности, находясь под влияни-ем Л. Бюхнера и Я. Молешота, он считал себя атеистом и материалистом, что побудило его поступить на естественный факультет Московского университета. Однако довольно быстро он переходит на религиозные позиции и становится ярым критиком не только атеизма, мате-риализма и позитивизма, но и западноевропейского рационализма (стоит только вспомнить его острую полемику с русским гегельянцем Б.Н. Чичериным). Эти факты интеллектуальной биографии Соловьева следует принять во внимание, поскольку в данном случае критика ис-ходила от бывшего адепта названных направлений, «переболевшего» их идеями. Его первое крупное сочинение (магистерская диссертация) имело соответствующее название: «Кризис западной философии (Против позитивистов)».

Довольно рано сформировавшись как противник позитивизма, Соловьев на протяже-нии всей жизни проявлял интерес к учению О. Конта. Подобно многим философам метафи-зического склада он по большей части отверг основные положения «Курса позитивной фи-лософии» и считал гениальными некоторые идеи «Системы позитивной политики». Социо-логи (последователи Конта), напротив, всегда подчеркивали теоретическую слабость «со-циократии», а в методологии позитивизма видели выдающееся научное достижение. Призна-вая известные достоинства контовской классификации наук (привела «всю область положи-тельных знаний в правильный, стройный порядок»), Соловьев отвергал ее претензию на вы-явление всеобщих связей изучаемого мира. Конт создавал свою классификацию как способ построения нового универсального знания, где законы более абстрактной науки распростра-нялись бы на науки более конкретные. В этом случае социология, завершавшая пирамиду наук, вбирала в себя все законы, открытые математикой, астрономией, физикой, химией и биологией. Применение такого подхода обернулось стиранием границ между природным и духовным миром и, в конечном счете, привело к значительному искажению представлений об обществе, государстве и праве (пример – органическая теория). Соловьев вполне осозна-вал данные изъяны контовской классификации: «В той внешней системе наук, какую предла-гает позитивизм, высшие, т.е. более сложные науки, хотя и опираются на низшие, как на свой общий материальный базис, но по своему собственному предмету или по тому специ-фическому элементу, который образует их как особые науки, они стоят вне всякой логиче-ской и органической зависимости от предыдущих, менее сложных наук, а для этих послед-них высшие науки, с их особенным предметом или в их специфическом элементе, представ-

312

ляют уже чистой случайность»560. «Между биологией и социологией, – продолжает он, – система Конта также мало устанавливает органическую связь, как и между биологией и предшествующими ей науками. Хотя люди, составляющие общество, суть, между прочим, и животные, но свои социальные учреждения они созидают и совершенствуют не в этом своем зоологическом качестве, а в силу специфических особенностей разумной и социальной чело-веческой природы, что и дает основание для особой науки – социологии, собственные зако-ны которой не вытекают из законов биологии. С точки зрения этой последней само сущест-вование человеческого общества, а, следовательно, и особых социологических законов, им управляющих, есть нечто безразличное и случайное: растения и животные существовали на земном шаре до появления человека и могут, конечно, пребывать и в случае его исчезнове-ния»561. Концепция трех стадий также отвергалась Соловьевым. Рожденная в просветитель-ской среде французской мысли второй половины XVIII – начала XIX в. (Тюрго, Сен-Симон), она была нацелена на обоснование идеи прогрессивного развития человечества, развивающе-гося от примитивных форм религии к науке. На позитивной стадии общество должно было овладеть законами собственной жизни и организовать ее на их основе. Для Соловьева нега-тивный смысл данной концепции состоял в том, что метафизическая философия и религия отрицались как рудимент прошлых эпох, целью же истории становилось не воссоединение с Богом, а овладение законами природного и социального мира. Закон сменяемости трех ста-дий, утверждает русский философ, никак не просматривается в истории народов, он может быть приложим только к истории естественных наук (способы познания мира действительно прогрессировали от мифологического и религиозного до научного). Потребность же в фило-софском и религиозном осмыслении мира, делает вывод Соловьев, неискоренима и со вре-менем только возрастает.

Если, повторим, позитивистская философия и социология вызывают у Соловьева по большей части отрицание, то в теории социократии он усматривает «гениальные прозрения». Главное из них – идея единого человечества, Великого Существа, в котором объединяются живущие и умершие. Здесь русскому философу видится прямая аналогия с христианством: «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота ду-ховно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве. Конт имел лишь половинное, недодуманное и недоговоренное понятие об истинном Великом Существе, но он безотчетно верил в его полноту и невольно свидетельствовал о ней. А сколько было и есть верующих христиан, не знавших и не знающих, не хотевших и не хотящих знать об этой

560 Философский словарь Владимира Соловьева. С. 229, 230. 561 Там же. С. 229.

313

самой сущности христианства, к которой с половинным пониманием, но целым сердцем привязался безбожник и нехристь Конт!»562. Идею Великого Существа Соловьев выделяет потому, что она близка его концепции Богочеловечества: «Человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, – форма соединения материальной природы с божеством. Великое Существо есть всемирная природа, как воспринимающая божественное, – еще другое основание присваивать ей харак-тер женственный. Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма соединения мате-риальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необхо-димости Богочеловечество и Богоматерия»563. Таким образом, Соловьев, беря в учении Конта реакционное, религиозное ядро и кри-тикуя собственно научную его часть, демонстрирует свое по большей части негативное от-ношение к позитивизму и социологии. Вместе с тем представляется очевидным, что «дух времени» глубоко затронул и русского философа. Во-первых, он не подвергает сомнению теорию прогресса, но лишь встраивает ее в систему христианской догматики при помощи своей концепции Богочеловечества. Во-вторых, он не отвергает науку, а только считает не-обходимым дополнить ее философией и религией. В-третьих, в его философско-исторической концепции общества, государства и права используются идеи системности и закономерности.

Взгляды Соловьева на общество, государство и право опираются на теорию всеедин-ства и учение о Богочеловечестве, где онтология, гносеология и социология соединяются во-едино. Согласно его воззрениям, Бог и сотворѐнный им мир представляют собой взаимопро-никающее единое целое. Связующим звеном между Богом и миром служит София, мировая душа, которая вносит в тварный мир идею неразрывного единства бытия. Потенциально су-ществующая связь Бога и мира реально обнаруживает себя в человеке. Только человек, чело-вечество способны воплотить заложенную в мировом бытии норму всеединства и восстано-вить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочело-вечество, по Соловьѐву, это и есть человечество, вернувшееся к Богу; это своего рода совер-шенное человечество, преодолевшее мировое зло (людские пороки, войны, болезни, физиче-скую смерть). Соответственно цель мировой истории Соловьѐв видит в появлении Богочело-вечества, в достижении человечеством Царства Божия. История человечества рассматривает-ся как движение человека к Богу. Центральным событием мировой истории, по Соловьѐву, стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскресением дока-завшего возможность воссоединения с Богом.

562 Соловьѐв В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 578. 563 Там же.

314

Гносеологическая установка, избранная Соловьевым, глубоко мистифицирована: для него процесс познания мира (в том числе государства и права) есть, в конечном счете, про-цесс богопознания. Опираясь на кантианскую идею об априорных формах сознания, он ут-верждает, что закон причинности – это форма нашего разума, не имеющей непосредственной связи с объективной реальностью. «Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, – этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), т.е. все, что мы испыты-ваем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, наше-го действительного знания»564. Применение закона причинности к внешнему миру может иметь лишь условное, вероятностное значение, свидетельством же достоверности его суще-ствования может быть только вера. Факт существования действительности, по Соловьеву, утверждается верою, содержание этой действительности дается опытом. «Первоначально, – рассуждает он, – мы имеем три основные элемента: это, во 1-х, природа, т.е. данная, налич-ная действительность, материал жизни и сознания; во 2-х, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и, в 3-х, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божествен-ное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное»565. Соот-ветственно выделяются три ступени религиозного развития. На первой (естественное или непосредственное откровение) – Бог познается при помощи мифов и примитивных религий. На второй – ради более полного познания Бога природа отрицается, что делает знание также ограниченным. И наконец, на третьей ступени божественное начало последовательно откры-вается в познанном единстве природы, Бога и человека. В этом случае процесс богопознания фактически становится историческим процессом воссоединения с Богом, богопознание ведет к появлению Богочеловечества. Таким образом, если брать прикладную сторону дела, по-знать государство и право, по Соловьеву, можно только на пути богопознания и благодаря стремлению к Богочеловечеству.

Используя термины позитивистов, можно утверждать, что Соловьев рассматривает государство и право в «статике» и «динамике», но, как правило, в контексте христианского эсхатологизма. Главное здесь – динамика, т.е. участие государства и права в общемировом прогрессивном историческом процессе – движении к Царству Божьему. Статика, т.е. струк-тура государства и функциональные связи между его элементами, подчинена динамике. «Со-ответственно трем служениям и властям Христа, – рассуждает Соловьев, – и мир христиан-ский (или вселенская церковь в широком смысле слова) развивается как троякое богочелове-

564 Соловьѐв В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьѐв В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 33. 565 Там же. С. 40.

315

ческое соединение: есть соединение священное, где преобладает божественный элемент в традиционной неизменной форме, образуя церковь в тесном смысле – храм Божий; есть со-единение царское, где господствует (относительно) человеческий элемент, образуя христи-анское государство (посредством которого церковь должна реализоваться в живом теле че-ловечества), и есть, наконец, единство пророческое, еще недостигнутое, где божественный и человеческий элемент должны вполне проникать друг друга, в свободном и обоюдном соче-тании образуя совершенное христианское общество (церковь как невеста Божия). Христиан-ская церковь, христианское государство и христианское общество, как три нераздельные мо-дификации царства Божия (в его земной стадии), имеют одну и ту же общую сущность – правду Божию: церковь верит в нее и служит ей как абсолютной истине, государство в своей относительной сфере практически осуществляет ее как справедливость, а общество христи-анское должно развивать ее в себе как полноту свободы и любви»566.

При таком подходе закономерность развития государства состоит в том, чтобы при-ближаться к Царству Божьему и приближать к нему общество. Чтобы нагляднее показать особенности подлинно христианского государства, Соловьев проводит сравнительный ана-лиз Римской и Византийской империй. Для римлян было характерно воспринимать государ-ство как земное божество, что и вызывало конфликт с христианами. «Римские власти, – объ-ясняет философ, – должны были преследовать новое учение не из религиозной исключи-тельности или фанатизма, от которых они вообще были свободны, а прямо в силу римской политической идеи, того государственного абсолютизма, который, оставаясь самим собою, не мог признать вместе с собою другое в каком бы то ни было смысле высшее начало. С сво-ей стороны христианство никогда не отрицало государственной организации и нравственной обязанности подчинения властям как необходимому орудию промысла Божия; но, отводя, таким образом, государству должное место, христиане неизбежно сталкивались с римскою идеей, обоготворявшей государство, т.е. ставившей его на недолжное место. Столкновение должно было произойти, несмотря на искреннее желание христиан быть добрыми граждана-ми и подчиняться государству в его сфере»567. «По римской идее, – продолжает он, – госу-дарство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе есть цель, и когда вся полнота государственной власти – вся res publica – сосредоточилась в едином императоре, то он по-мимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божест-венного достоинства, или человекобогом. Апофеоз императоров составлял, без сомнения, самую существенную и самую искреннюю часть римской религии того времени»568.

Совсем другое дело, по Соловьеву, – Византийская империя. Она внешне хоть и похо-

566 Соловьѐв В.С. Из философии истории // Соловьѐв В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 341. 567 Соловьѐв В.С. Значение государства // Там же. С. 555. 568 Там же. 557, 558.

316

дила на Римскую (величие императоров, пышность государственных обрядов), но во взаимо-отношениях с христианством было принципиально иным. Если римская государственность строилась на идее человекобога, воплотившейся в священной особе императора, то Византия была привержена религии Богочеловека, где императорская власть рассматривалась как слу-жение Богу, как «делегация власти Христовой». Если римский император знал только физи-ческие границы своему произволу, то император Византии был ограничен христианской со-вестью. Византийский император «не должен зависеть от ―общественного мнения‖, потому что общественное мнение может быть ложным; он не есть слуга народной воли, потому что воля народа может быть безнравственной; он не представитель страны, потому что страна может быть поглощена мертвым морем. Он поставлен выше всего этого, – он есть подчинен-ный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, – воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности»569.

Смысл противопоставления Римской и Византийской империй состоял, согласно ло-гике Соловьева, в том, чтобы показать перспективы и закономерность развития подлинно христианского государства. Если западная (римская) государственность, оторвавшись от Бо-га, теряла правильные ориентиры и всякую перспективу своего развития, то восточная (ви-зантийская) государственность, напротив, имеет все условия для движения по направлению к Богочеловечеству и Царству Божьему. Свойством божественного начала, данное такому го-сударству, является право, понимаемого Соловьевым в либеральном, естественно-правовом духе. Становясь все более справедливым и человеколюбывым, право все больше приближает власть к христианскому идеалу, делает государство «собирательно-организованной жало-стью». Прогресс в развитии государства, по Соловьеву, состоит в том, чтобы все более утра-чивать специфически властные черты и превращаться в орудие христианской любви. Идеал такого государства он попытался создать в своей концепции теократии, под которой понима-ется социально-политический строй, который должен установиться на всей земле и с помо-щью которого человечество должно восстановить связь с Богом, т.е. стать Богочеловечест-вом. В этом смысле теократия-это «врата в Царство Божие». Теократия позволяет достичь подлинного всеединства, солидарности церквей, наций и классов. В условиях теократии в полной мере реализуются христианские нормы, свобода и любовь становятся основой взаи-моотношений людей, торжествует социальная справедливость, устанавливается «добрый христианский мир». Теократия – это вселенская церковь, возглавляемая Иисусом Христом. Невидимая часть этой церкви – Царство Божие – пока недоступна человечеству в силу его несовершенства. В видимой, зримой церкви Иисус Христос действует через человеческих посредников в лице первосвященника, царя и пророка. Соответственно социально-

569 Там же. С. 558, 559.

317

политическая структура теократии представляет собой «богочеловеческий союз» церкви (она даѐт людям веру и благочестие), государства (следит за соблюдением законов и восстанавли-вает справедливость) и пророка (будучи орудием Святого Духа, указывает обществу путь к Царству Божьему). Предполагается, что эти три власти, выражая волю Бога, едины и соли-дарны между собой в своей главной задаче – привести человечество к Царству Божьему.

Из перечисленных трѐх элементов теократии церковь – важнейший, основной. В ус-ловиях теократии человек воспринимает себя прежде всего как члена церкви, и лишь во вто-рую и третью очередь он ощущает свою принадлежность к семье, государству, нации, кор-порации и т.д. Для воцерковленного человека религиозная норма – высшая, слово церкви и первосвященника – ведущий регулятор его повседневного поведения. Государство должно принять форму монархии, которая, по Соловьѐву, в наибольшей степени соответствует ие-рархической структуре вселенской церкви: отношения в государстве есть слепок отношений в церкви. Власть главы государства понимается как делегированная Иисусом Христом, как особое служение Богу. Христианская монархия есть самодержавие совести: в управлении государством монарх руководствуется личной нравственной установкой, религиозной нор-мой и мнением церкви. В условиях теократии главная задача государства – приближение Царства Божьего, подготовка человечества к переходу в состояние Богочеловечества. В тео-кратии власть осуществляется Иисусом Христом, но не непосредственно, а опосредованно через первосвященника, царя и пророка. Соловьѐв подчѐркивает, что поскольку все три вла-сти имеют один источник – Иисуса Христа, постольку церковная, государственная и проро-ческая власть представляют собой единое целое. Так как в церкви преобладает божественное начало, а в государстве – человеческое, наличие внутренней связи между ними есть необхо-димость, объективный процесс становления Богочеловечества.

Другой представитель русской религиозной философии С.Н. Булгаков проделал ду-ховную эволюцию, типичную для многих интеллигентов его круга: от атеизма, материализма и легального марксизма к идеализму и религии. В отличие от В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева или, например, С.Л. Франка С.Н. Булгаков не остановился на стадии религиозной филосо-фии, предполагающей свободное творчество, а перешел, в конечном счете, к богословию, которое всегда ограничено религиозным догматом. Важными этапами его интеллектуальной биографии стало участие в сборниках «Проблемы идеализма» (1902 г.) и «Вехи» (1909 г.), где он, опираясь на кантовский априоризм, поставил себе цель обосновать необходимость веры в Бога и на этой основе дать сокрушительную критику материализма, позитивизма и марксизма.

Одна из важнейших тем в творчестве Булгакова – пересмотр рационалистических ос-нований общественной науки (прежде всего – позитивистской и марксисткой социологии) и

318

расширение ее границ до религии и богословия. Согласно логике его рассуждений, рациона-листическая традиция, сложившаяся под влиянием математики и естествознания, привела к механистическому мировоззрению, превращающее мир в безжизненный механизм. Ключе-вой компонент механического мировоззрения – детерминизм, вытекающий из законов нью-тоновской механики. Мир здесь рассматривается как исчерпывающий и неизменный пере-чень элементов, находящихся между собой в причинно-следственной зависимости и исклю-чающий рождение принципиально нового. Отсюда претензии науки на открытие законов и предвидение будущего. Предлагаемые позитивизмом и марксизмом законы, заставляют, по Булгакову, усомниться в существовании социологии: «Метод абстракции и логического изо-лирования, сознательного упрощения и стилизации социальной действительности характери-зует образ действий социальных наук. Все социальные науки специальны, – не специальных наук вообще нет, и, в частности, не специальная, но общая социальная наука – ―социология‖, есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полуна-учные подделки и суррогаты»570. «Живое целое социальной жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно как и живая природа ускользает от науки, а потому всякое притязание со стороны социальной науки исчерпать социальную жизнь до глубины ее, науч-но предустановить ее течение, ее ‖творческую эволюцию‖, должно быть отвергнуто как не-законное»571.

Как хорошо показал Кант, рассуждает Булгаков, любая наука антропоморфна, по-скольку связана не с действительностью, а со свойствами человеческого разума. Вследствие антропоморфности всякое научное знание относительно, единой научной картины мира быть не может, каждая наука создает свою собственную картину мира, и в этом смысле каждая наука условна. Антропоморфмность науки ставит под сомнение открываемые ей закономер-ности общественной жизни: «Закономерности социальной науки не ―открываются‖ ею в природе или в социальной действительности, но они методологически привносятся сюда со-циологическим разумом, они суть основоположения социологического познания. И слова Канта, что наш разум есть законодатель природы, сам влагает в нее ее закономерность, спра-ведливые относительно науки вообще, с особенной очевидностью подтверждаются на при-мере социальной науки; чрез ее а рriori набрасывается на социальную жизнь сеть механизма, неизменности и единообразия, и она приобретает в познании лишь то, что может быть пой-мано в эту сеть. Но нельзя же самую сеть принимать за улов и торжествующе потрясать ею как научным открытием или завоеванием науки, между тем как она в действительности есть только орудие, метод, а не итог или результат. Поэтому социальный детерминизм не есть

570 Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч. В 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 248. 571 Там же. С. 249.

319

вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка, обусловливающая самое ее су-ществование»572. По сути, продолжает Булгаков свою аргументацию, социология строится на фикции, на умозрительном предположении, которое позволяет обобщать эмпирический ма-териал, но сама действительность во всей свое полноте ускользает от науки. Невозможно ис-ходить из неверного предположения «о неиндивидуальном индивидуального, типичности и закономерности того, что не может быть таковым»573. Стремление социологии, заключает он, на основе открытых ею закономерностей объяснять прошлое и предсказывать будущее дела-ет ее похожей на иудейскую апокалиптику: в обоих случаях за так называемыми закономер-ностями стоит вера, а не опора на факты574.

Примером позитивистской и марксистской фикции является, по Булгакову, теория прогресса. Представители данных направлений, сами того не осознавая, подвели под, каза-лось бы, опытную, эмпирически обоснованную доктрину метафизические основания. «Со-гласно основной идее теории прогресса, – пишет Булгаков, – в чем бы ни состояло содержа-ние этого последнего, будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т.е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой»575. Иначе говоря, в основание теории прогресса кладется не детерминизм, а телеология, будущее обос-новывается не прошлым, а идеалом будущего, не закон причинности объясняет будущее, а идея долженствования. По сути, говорит Булгаков, мы здесь имеем дело с априорной уста-новкой, родственной по своей природе метафизике и религии. Фактически позитивистская и марксистская теория прогресса оборачивается теодицеей, т.к. «ставит себе целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели, движения к этой цели и форме движения»576.

За отрицанием позитивистской и марксистской социологии стояло стремление Булга-кова создать новую «софийную» социологию, опирающуюся на метафизику и религию. Здесь он во многом исходил из учения В.С. Соловьева, которое оценивал как «высший син-тез мировой философской мысли». Подобно Соловьеву Булгаков считает необходимым до-полнить науку метафизической философией и религией и тем самым существенно расши-

572 Там же. С. 250. 573 Там же. С. 253. 574 См.: Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 384, 385. 575 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. Сб. статей (1902). С. 270. 576 Там же. С. 273.

320

рить границы человеческого познания. У Булгакова (так же как у Соловьева) процесс позна-ния мира предстает, в конечном счете, как процесс Богопознания, как способ воссоединения человека с Богом. Гносеология, онтология и социология здесь сливаются воедино, создавая «подлинную цельность знания», в основе которого лежит София – своеобразная субстанция тварного мира. Под идеей Софии, Премудрости Божией, широко представленной в русской религиозной философии, Булгаков понимает некий Логос, логику божественного бытия, сво-его рода платоновский мир идей, пребывающий между тварным миром и Богом и отражаю-щий волю и замысел последнего. В Софии объединяются бытие и сознание, становятся тож-дественными объект познания и его субъект, что и предопределяет возможность познания бытия во всей его всесторонности и полноте. Наука, если хочет максимально расширить гра-ницы познания, должна стать софийной, т.е. вобрать в себя Премудрость Божию. Наука, опирающаяся на Софию, способна будет понять не только механические связи явлений, но также объяснить феномены творческой трансформации жизни, ее скачкообразного, противо-речивого, на первый взгляд нелогичного развития. «Корни науки, – развивает Булгаков свою мысль, – в Софии… Рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он – бухгалтер мысли, но не ее творец. В действительности же творческие мысли, новые замыс-лы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тожества, Софии… Разум научный по бесплодию своему не может родить науку, наука, как и все живое и творческое, зарождается и творится внена-учным, сверхнаучным путем, и научный гений, как и всякий другой, есть способность ясно-видения поверх разумной данности или глубже нее»577.

Софийная социология по-своему решает и такую важнейшую для науки методологи-ческую проблему, как соотношение свободы и необходимости. Несостоятельность позити-визма и марксизма, по Булгакову, проявилась в том, что человек рассматривается там как существо, включенное в жесткую детерминистскую цепь событий, не имея возможности как-то повлиять на будущее. Идея свободы как познанной необходимости видится порочной ему тем, что не учитывает духовную природу личности, ее включенности в божественный миро-порядок. Здесь обращается внимание на две вещи. Во-первых, человек как тварное существо обладает хотя и относительной, но свободой. Он самостоятелен в выборе жизненного пути: жить «по Богу» или «по дьяволу». Данный творческий потенциал играет существенную роль в борьбе с социальным злом и способен влиять на события. Человек, живущий по Богу, мо-жет идти против господствующих в жизни общества, государства и права тенденций, чтобы

577 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 210.

321

только приблизить Царство Божие, и наличие здесь так называемой закономерности – не ос-нование ей подчиняться. «На Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о само-определении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил»578. Во-вторых, в Боге, по Булгакову, противостояние свободы и необходимости снимается, т.к. здесь свобода и не-обходимость совпадают. Сам тварный мир построен по законам свободы, «в ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерыв-ность»579. Как тварный мир явился актом творчества Бога, так история есть результат творче-ства человека. Человеческая история – это не детерминистский механизм, а всегда череда уникальных творческих актов, совместное участие Бога и человека. Всякая человеческая деятельность есть творчество, своеобразный синтез свободы и необходимости. Таким обра-зом, согласно логике Булгакова, если социальные закономерности и есть, то они вписывают-ся в общий замысел Божественного мироустройства и не могут быть раскрыты без познания этого замысла.

Булгаков не ограничивается критикой или отрицанием многих базовых положений позитивизма и марксизма, он претендует на рассмотрение государства и права с позиций подлинной, т.е. софийной социологии. Им не отвергаются закономерности в происхождении, развитии и функционировании государства и права, системность и прогрессивный рост их свойств, признается существенной роль их эмпирической основы, но все это – исключитель-но в системе религиозной картины мира. Булгаков полагает, что Бог, создав мир, остался от него бесконечно далек, а факт первородного греха погрузил мироздание во зло. Но перво-родный грех принес с собой не субстанциональную, а функциональную порчу мира: мир ле-жит во зле, но не есть зло. Более того, Творец постоянно обнаруживает себя в мире (в том числе в существовании государства и права), который представляется Булгакову как стано-вящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, создавая мироздание по своему образу и подобию. Отсюда у Булгакова возникает уверенность в том, что мир и чело-век снова придут к Богу. Поэтому историю мироздания он понимает как процесс воссоеди-нения мира с Богом. Центральная роль в этом деле отводится человеку. Поскольку именно человек, совершив первородный грех, обрек весь сотворенный мир на страдание, то только ему, обладающему свободой, творческими способностями и религиозным чувством, под си-лу восстановить утраченную связь с Богом. Но человек показал свою несостоятельность на этом пути, что потребовало от Бога нового акта творения – боговоплощения: Христос («но-

578 Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х т. Т. 2. Статьи и работы разных лет. 1902–1942 . М.: Наука, 1997. С. 533. 579 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 216.

322

вый Адам»), заменив собой «ветхого Адама», является единым и универсальным всечелове-ком, соборным человечеством. Таким образом, богочеловек Иисус Христос задает человече-ству ориентир его развития – максимально приблизиться к Творцу и стать Богочеловечест-вом.

Власть, с точки зрения Булгакова, имеет религиозную природу; она мистична, темна и иррациональна. Он говорит даже о религиозном инстинкте власти и задается вопросами, по-чему власть, как темная тень, является всюду, где только возникает сообщество людей, по-чему «аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк»580. Ответы на них Булгаков находит в структуре Боже-ственного мироздания. Основой отношения Бога к миру и человеку является всемогущество Творца, его абсолютная власть, которая и структурирует миропорядок по принципу иерар-хичности. Власть, идущая от Бога, создает религиозную норму иерархического построения мира. Общество, будучи элементом мироздания, также существует на иерархических нача-лах. Власть в обществе становится таковой потому, что она представляет собой образ и сим-вол всемогущества Бога, а также потому, что только Бог дает человеку силу власти. Библия далеко не случайно, отмечает Булгаков, определяет и «град небесный», и «град земной» как царства, а Иисуса Христа называет «Царем царствующих» и «Господом господствующих»581.

Государство и право, согласно логике Булгакова, располагаются в человеческой исто-рии между актом грехопадения и Концом мира. Закономерность их возникновения и разви-тия, подчеркивает он, глубоко антиномична. С одной стороны, земные человеческие учреж-дения власти устанавливаются после грехопадения Адама и Евы, когда взаимоотношения людей на основе любви оказались невозможны. Греховность человека, толкающая его на путь преступления, сделала необходимым появление внешней сдерживающей силы – госу-дарственной власти. Здесь она несет на себе печать богоотчужденности, воспринимается как «тягота и плен», «беспощадная принудительность». Но, с другой стороны, феномены власти и права отражают попечение Бога о человеке, стремление Творца защитить его от социаль-ного зла. В двойственной природе государства и права усматривается направление и смысл человеческой истории, имеющей абсолютное и относительное выражение. Абсолютный компонент истории, по Булгакову, состоит в движении человеческого общества к Царству Божьему, это есть сам Бог, открывающийся в относительных формах социального бытия (та-ких, например, как государство и право). Проявление абсолютного в относительном, Бога – в политико-правовых учреждениях есть закономерность, предустановленная Божьим промыс-лом. Прогресс, по Булгакову, и состоит в том, чтобы государство и право все более наполня-

580 Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 335. 581 См.: там же. С. 336.

323

лись божественным содержанием (на эмпирическом уровне это означало бы, например, все большее ограничение власти правом). Прогрессивное развитие государства и права в данном случае – не результат детерминизма сил природы, а сознательное творчество людей в их стремлении воссоединиться с Богом. Вместе с тем с точки зрения библейской догматики, не-обходимое условие для наступления Царства Божьего «на земле, как и на небе» есть конец земного мира, т.е. гибель всего живого. Это означает, что в земной истории «звериный» (т.е. дьявольский) компонент человеческой природы неизживаем, а значит, неизживаемы госу-дарство и право. Никакой прогресс политико-правовых учреждений не способен коренным образом преобразовать их природу, речь может идти лишь о смягчении их воздействия на человека.

Осознавая данный антиномизм, неразрешимый в условиях земной жизни, Булгаков (подобно другим религиозным философам) обращается к идее теократии, предстающей в ви-де своеобразного суррогата Царства Божьего. Поскольку власть коренится в богоустанов-ленном миропорядке, рассуждает философ, «онтологическим ядром» государства является идея боговластия, потенциально в нем заложенная Творцом и стремящаяся к реализации в действительности. Иначе говоря, государственная власть имманентно содержит в себе тен-денцию перерасти свои земные, относительные формы и прийти к боговластию. После появ-ления Иисуса Христа, истинного царя царствующих, ожидания теократии стали еще более сильными. Однако, специально оговаривается Булгаков, вопрос о практическом переходе к теократии в основном остается темным, на уровне «смутных предчувствий». В практическом же плане речь идет у него о преодолении реальной политики и замене ее Божьим откровени-ем; общество должно изжить в себе политико-правовые нормы и прийти к непосредственно-му богообщению. Единственным связующим звеном между существующим историческим государством и грядущей Божественной теократией (иначе говоря, Царством Божьим) Бул-гаков считает церковь.

Можно, конечно, спорить о научном характере социологии права религиозных фило-софов, но рациональное зерно их рассуждений отрицать нельзя. Если взглянуть на их док-трину светским образом, игнорируя догматы о первородном грехе, порче мира, конце чело-веческой истории и Страшном Суде, то картина возникает вполне реалистическая. Христи-анство (надо отдать ему должное) очень трезво оценивает человека, общество и такие важ-нейшие его институты, как государство и право. Христианская догматика в доктринальной, теологической форме фиксирует объективные свойства человека и политико-правовых уч-реждений. За догмой о поврежденности грехом человеческой природы и всех социальных институтов стоит простая, достоверная истина: животность человека, его инстинкты и вле-чения есть тот физический, природный предел, который человечество никогда не сможет

324

преодолеть. Как верно отмечал основатель «глубинной психологии» К.Г. Юнг, государство и право есть та тень, которую с неизбежностью отбрасывает общество. Государство и право демонстрируют жестокость, насилие и принудительность потому, что эти качества присущи природе человека. Государство и право действительно имеют двойственную природу. С од-ной стороны, они являют собой продолжение естественного, животного начала человека, его стремления подчинять и властвовать в целях удовлетворения своего безграничного эгоизма. Однако с другой – государство и право возникает как средство, с помощью которого коллек-тив ставит предел индивидуальному человеческому эгоизму. Таким образом, государство и право, вырастая на почве животного эгоизма, изначально призвано с ним бороться. Задача изначально антиномичная и не имеющая окончательного решения. Совершенствование по-литико-правовых учреждений (понимаемое хотя бы в свете прогрессистских позитивистских или марксистских положений) упирается в жесткий предел – человеческую животность. Ни-какая высокая духовность изменить здесь ничего не сможет, средний массовый индивид жи-вет прежде всего по законам своей животности и только в последнюю очередь – в соответст-вии с требованиями должного. Христианство в религиозной форме говорит о простой, но фундаментальной вещи: звероподобность политико-правовых учреждений (а правовое госу-дарство также звероподобно) будет сохраняться до тех пор, пока жив человек. Поскольку животная природа человека неизменна, неизменной будет природа государства и права. Про-гресс данных учреждений – вещь очень относительная, по большей части – это просвети-тельский миф, который и развенчивали русские религиозные философы. Представляется, что они продемонстрировали вполне зрелую, хотя и со своей значительной спецификой, социо-логию права, значительно расширив представление о ней.

325