§2. Социология права и гегельянство

О. Конт, отвергая метафизику, понимал под ней прежде всего немецкую классиче-скую философию, которую, по его собственным словам, знал очень поверхностно (ему ее пересказывали друзья и единомышленники, сам он немецкого языка не знал).

Вместе с тем между гегельянством и социологией дистанция не так велика, как иногда принято думать. Философия Гегеля – это своего рода венец западноевропейского рациона-лизма, ставшим главным направлением в философской культуре, начиная с эпохи Возрожде-ния. Рационализм, в известном смысле выражая суть философии, стремился к объяснению мира с позиций разума, не связанного догмами религии. Опора на разум, на его способность логическим путем выявлять объективные свойства вещей делала рационализм основой соб-ственно научного познания. В этом смысле рационалистическая философия всегда была ес-тественным союзником естествознания и обществоведения. Западноевропейская философия эпохи Просвещения ставила перед собой цель стать подлинной наукой, приблизиться по точности своего знания к математике и естествознанию. Отсюда вполне понятная установка философских дисциплин (онтологии, гносеологии, этики, социальной философии, филосо-фии природы, философии истории, философии права) к поиску законов объективного мира. И философия Гегеля здесь весьма показательный пример. Уже в первой своей зрелой работе «Феноменология духа» он ставит перед собой задачу сделать философию наукой и с ее по-мощью изучить действительность.

274

ждает он, – может быть лишь научная система ее. Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отка-заться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необ-ходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворитель-ное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходи-мость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений по-нимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет на-личное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее»495.

Гегель неоднократно подчеркивал, что его философия носит научный характер и на-правлена на осмысление действительности, а не на обоснование неких форм должного. «Эн-циклопедия философских наук» создается им как попытка объединить логику, естествозна-ние и обществоведение, т.е. делается примерно то, что впоследствии предпринял Конт в це-лях создания своей позитивной философии. «Мнение, – рассуждает немецкий философ, – будто философия находится в антагонизме с осмысленным опытным знанием, разумной дей-ствительностью права и простодушной религией и благочестием, это мнение является сквер-ным предрассудком. Философия признает эти формы и даже дает им оправдание. Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея. Коллизия между эти-ми формами и философией наступает только тогда, когда они выходят за свойственные им пределы, облекают свое содержание в категории и делают содержание зависимым от по-следних, не доводя их до понятия и не завершая их в идею»496.

495 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 3. 496 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 57, 58.

275

зующие формы совпадают с понятиями формальной логики или же с кантовскими трансцен-дентальными понятиями, они все же считаются, как и у Аристотеля, реальными законами действительного бытия. Таким образом, гегелевская логика становится ―царством теней дей-ствительности‖. В движении абстрактной мысли порождаются схемы всякой реальной жиз-ни, и в перипетиях этого превращения понятий с необходимостью откроется изображение общего мирового процесса. Пройдя через элемент абстракции, должны выступить перед ум-ственным взором чистые формы всякого наличного бытия»497. И дальше: «То, что Гегель по-нимает под объективным духом, может быть обозначено как разум в человеческой родовой жизни. Под это понятие, разработку которого он неудачно обозначил общим термином ―фи-лософия права‖, подпадают поэтому все учреждения человеческого общежития и все про-цессы индивидуального и общего развития, имеющие своим содержанием проявления родо-вого разума в действительной жизни рода. Поэтому учение Гегеля об объективном духе ох-ватывает в самом широком смысле всю область, которой теперь обыкновенно дают уродли-вое название социологии.

На значимость Гегеля для развития науки и, в частности, для социологии указывали и наши авторы. Так, В.С. Соловьев отмечал, что «в области наук гуманитарных гегельянство послужило в Германии, а через нее и в прочей Европе, такой же закваской научного движе-ния, какой было картезианство для наук о мире физическом»499. В.М. Хвостов обратил вни-мание на три собственно социологических аспекта философии Гегеля. Во-первых, до него

497 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. История Новой философии в еѐ связи с общей культурой и от-дельными науками (период от Канта до конца XIX века). М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 325, 326. 498 Там же. С. 331. 499 Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-н/Д.: Феникс, 1997. С. 81.

276

никто так настойчиво не проводил мысль о единстве (системности) его компонентов – семьи, гражданского общества и государства. Во-вторых, в основу общественных процессов кла-дется духовная причинность, которая отличается от причинности физического мира (при-чинность духовного мира носит творческий характер, ведет к появлению нового).

«Наивысший уровень интереса к гегелевской философии относится к 30 – 40-м гг. XIX в.»501 в среде первых русских социалистов (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин). В дальнейшем внимание к ней все время падает, особенно с 90-х гг., когда она интенсивно вытесняется неокантианством. По-настоящему крупным гегельянцем, кото-рый творчески применял и усиленно пропагандировал учение Гегеля, был Б.Н. Чичерин. Сравнивая В.С. Соловьева и Б.Н. Чичерина, Н.А. Бердяев так отзывался о последнем: «Чиче-рин менее самобытен и менее близок нам: он слишком рационалист и доктринер, но это крупный ум, человек огромных знаний и в большую заслугу нужно ему поставить то, что он охранял заветы классического идеализма, защищал метафизику в эпоху философского без-временья; он был гегельянцем и гегельянцем критическим, когда Гегель вызывал только лег-комысленное зубоскальство»502.

500 Хвостов В.М. Указ. соч. С. 194. 501 Абрамов А.И., Рута В.Д. Гегель в России // Русская философия. Энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / Под общ. ред. М.А. Маслина; сост. П.П. Апрышко, А.В. Поляков. М.: Книжный клуб «Книговек», 2014. С. 127. 502 Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философ-ские, социальные и литературные (1900–1906 гг.). М.: Канон+, 2002. С. 185, 186.

277

ним из самых сильных русских умов. Его знания и сфера его интересов были необыкновенно обширны. Но никому он не пришелся по вкусу, в его писательской индивидуальности было что-то неприятное, что-то связывающее, а не освобождающее. Это был ум административ-ный, он отдавал распоряжения и не терпел ослушания, в уме этом было что-то слишком док-трическое, а в натуре что-то слишком рассудочное»503. Сам Чичерин жаловался в своих ме-муарах на отсутствие внимания к его творчеству: «Книга выходила за книгой, не встречая ни отзыва, ни признательности»504. Исключением стал В.С. Соловьев, с которым у него была живая дискуссия. Если бы не политическая публицистика, где Чичерин рано проявил себя как либерал-западник консервативного толка, то популярность его как философа была бы, видимо, еще ниже. Не случайно, например, что в выдающейся работе Н.А. Бердяева «Рус-ская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» места Чичерину не нашлось.

Гегельянские труды Чичерина – показательный пример отношения к философии Геге-ля в России во второй половине XIX в. Гегельянство воспринимается социологами-позитивистами как метафизика, не имеющая отношения к подлинной науке. Но между ге-гельянской философией Чичерина и социологией была, тем не менее, внутренняя связь. Чи-черин (также как и Конт) полагал, что социальная жизнь развивается по определенным зако-нам и задача науки состоит в том, чтобы эти законы открыть. Его философия, продолжая традицию западноевропейского рационализма, нацелена на отыскание законов природного и общественного устройства. Если Конт пытается открывать законы общества на основе пози-тивизма, то Чичерин это делает на основе метафизики и религии. Чичерина вполне можно отнести к ученым, которые тяготеют к социологическому методу исследования: поиск зако-номерностей и функциональных зависимостей, рассмотрение изучаемого объекта в системе. Один из основоположников русской социологии Н.И. Кареев назвал «Социологию» Чичери-на «чисто метафизическим трактатом об обществе»505, имеющий общее с социологической наукой лишь название. «То, что Чичерин дал такое название второй части своей книги ―Курс государственной науки‖ – факт знаменательный, указывающий на то, как термин ―социоло-гия‖ завоевал себе место в словаре человека, бывшего далеким от какого бы то ни было по-зитивизма»506. И действительно, внешнее противоречие было. В 1892 г. Чичерин издает кни-гу «Положительная философия и единство науки», целиком посвященную критике учения Конта, где, в частности, утверждалось: «Социология Конта построена на чистой фантазии и

503 Бердяев Н.А. Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris: YMCA-PRESS, 1989. С. 185. 504 Чичерин Б.Н. Воспоминания. Ч. 4. М., 1943. С. 310. 505 Кареев Н.И. Введение в изучение социологии. С. 479. 506 Кареев Н.И. Основы русской социологии. С. 126.

278

не способна внести что-либо в другие науки, кроме ложных понятий, порожденных подчи-нением их воображаемой эволюции»507. А уже в 1894 – 1898 гг. издает «Курс государствен-ной науки», составными частями которой были «Социология» и «Политика». По меркам классической социологии второй половины XIX – первой трети XX в. обе эти книги – ти-пично социологические, добротные работы, где привлекается и анализируется богатейший фактический материал, но мало внимания уделяется методологическим основаниям социоло-гии. Они напоминают исследования Л. Гумпловича о государстве или М. Вебера о буржуаз-ном обществе. Так что с Н.И. Кареевым нельзя согласиться в том, что книги Чичерина – «чисто метафизический трактат».

Чичерин отвергает как позитивизм, так и позитивистскую социологию (в основном в форме контизма) практически полностью. На многих страницах, посвященных данной кри-тике, можно найти лишь несколько абзацев, где говорится о заслугах Конта. Согласно Чиче-рину, Конт – единственный, кто поставил вопрос о соотношении опытной науки (естество-знания) и метафизики на настоящую почву. Анализ его философии полезен тем, что позволя-ет определить пределы естествознания, «основания, методы и результаты положительных наук и тем самым установить на прочном фундаменте начала научного знания»508. Конт по-пытался объединить отдельные науки, что составляет высшую цель умственного развития человечества (к этому всегда стремилась философия), а его попытка распространить методы естествознания на «предметы умственного и нравственного мира» «заслуживает полного внимания»509.

Положительная философия, по Чичерину, имеет мало общего с положительною нау-кой, т.к. ведет к ложным метафизическим конструкциям. «В действительности, – рассуждает он, – последовательно проведенная положительная философия в умственной области ведет, как мы видели, к чистому материализму, которое есть теоретическое отрицание нравствен-ности, а в практической к чистому индивидуализму, то есть, к демократии. Подобно тому как ученики Конта утверждают, что мы знаем лишь материю и ее свойства, так они последова-тельно должны сказать: мы знаем только реальные особи и их отношения; все остальное есть метафизика. Никакого другого исхода положительная философия не может иметь. Историче-ские явления подтверждают этот взгляд: время господства начал положительной философии есть вместе эпоха преобладания демократии»510. Иначе говоря, позитивизм – та же метафи-зика, только крайне односторонняя и закамуфлированная под науку.

Предложенная Контом классификация наук – также ложна. Он попытался располо-

507 Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892. С. 307. 508 Там же. С. 3. 509 Там же. С. 5. 510 Там же. С. 298.

279

жить их от простого к сложному, от абстрактному к конкретному, от частного к общему, что, по Чичерину, совершенно не получилось. Если брать за критерий метод познания, то науки у Конта расположены не от частного к общему, а от общего к частному. Так, математика, по Конту, дает всем остальным наукам метод логики, а значит, является общей по отношению к другим. Астрономия является более сложной наукой, чем химия или биология, а находится почти на вершине классификационной пирамиды. Но главный изъян классификации – по-пытка перенести законы природы на социальную жизнь, что влекло за собой отрицание всей специфики человеческой духовности, метафизической природы личности. Метафизика, по Чичерину, признавая за личностью свободу, ее связь с Абсолютом, гораздо глубже и тоньше понимает суть общественных отношений и человеческой истории, чем это делает позити-визм. Кроме того, Конт отвергает способность человека к внутреннему самонаблюдению (на этом во многом строится метафизика), отвергая «вместе с тем и самую возможность научно-го познания»511. При таком подходе, делает вывод Чичерин, психология и логика как само-стоятельные науки совершенно исчезают.

Историческая концепция также отвергается как абстрактная искусственная схема, созданная без упоминания конкретных народов, часто без опоры на факты или при их игно-рировании. Основных упрека два. Во-первых, Конт, отождествляя человеческое общество с организмом, ошибочно воспринимает историю как самопроизвольный инстинктивный про-цесс. «В духовном мире развитие совершается путем свободы, следовательно, противополо-жения и борьбы. Новое борется со старым; различные общественные интересы и направле-ния борются между собою. Только упорною внутреннюю борьбой дух восходит на высшие ступени развития»512. Во-вторых, закон трех стадий противоречит истине, давно открытой метафизикой: стремление к Абсолюту заложено в человеке самой природой, религиозные чаяния являются главными движущими силами истории. Поэтому человечество, по Чичери-ну, не только не изживает своего религиозного состояния, но напротив, только усиливает его в своем стремлении к воссоединению с Богом.

Восприятие Чичериным социологии и ее принципов, предложенных О. Контом, Г. Спенсером и Дж. Ст. Миллем, выглядит противоречивым. Социология возникает как наука, призванная обобщить знания других наук и вывести на этой основе некие общие социальные законы, приложимые к любым обществам и историческим эпохам. Потребность в такой нау-ке в эпоху Просвещения ощущалась многими, но только в XIX в., когда появляются класси-ческие отрасли наук, становление социологии становится возможным. Социологию форми-ровали представители самых разных отраслей знания, что делало новую науку рыхлой в тео-

511 Там же. С. 11. 512 Там же. С. 218, 219.

280

ретическом и методологическом отношениях, на что Чичерин и обратил внимание. «Пока положительная философия следила только за выводами положительных наук, она, не смотря на свою односторонность, стояла на твердой почве. Но как скоро она захотела, на основании собственных начал, построить новую науку, она вдалась в область чистейших фантазий, ко-торые могли только обличить ее внутреннюю несостоятельность. Дальнейшие работы в этом направлении не подвинули вопроса ни на шаг. Социологические измышления Спенсера, точ-но так же как и фантастические построения Шеффле, равно лишены всякого научного значе-ния. Существует и существовали отдельные науки, касающиеся различных сторон духовного естества человека, – филология, право, политическая экономия, политика, эстетика, история философии, история религий, наконец, прагматическая история; но социология как наука не существует. Есть только пустые толки о социологии»513. Конт, по Чичерину, совершает ошибку, предлагая изучать социальные явления не по отдельности, а сразу вместе (системно, как мы сейчас сказали бы). Подлинно научный подход, рассуждает русский автор, предпола-гает путь от анализа к синтезу, а не наоборот: сначала с помощью специальных наук изучать части, затем делать выводы о целом (т.е. обо всем обществе). Любые попытки идти от умо-зрительных схем к социальной конкретике чреваты, полагает он, ложными заключениями. Чичерин справедливо указал на противоречивое восприятие социологии самими со-циологами: одни считали ее наукой абстрактной, построенной на дедукции, другие – кон-кретной, использующей описание и индукцию. Однако, полагает юрист, позитивистская со-циология невозможна ни как конкретная наука, ни как абстрактная. В первом случае она не-возможна потому, что не может включить в себя весь громадный фактический материал спе-циальных наук. Во втором – ее несостоятельность проявляется в том, что общие начала, не-обходимые социологии как абстрактной науки, невозможно вывести только из науки, к это-му должна подключиться метафизика. Если метафизика, по Чичерину, способна отыскать руководящие принципы в самой природе общественных отношений, то позитивизм предло-жил заимствовать эти принципы в биологии и психологии. Построенная на данной аналогии социальная теория приводит, по Чичерину, к грубому искажению представлений о действи-тельности.

Чичерин, конечно, во многом прав, указывая на недостатки социологии как науки, претендующей на новое универсальное знание об обществе и выступающей в роли некоего венца всех остальных наук. При всех своих достоинствах социология объективно не могла обобщить весь фактический материал, предоставленный другими науками, и, по верному за-мечанию Чичерина, зачастую ограничивалась случайной, очень субъективной выборкой фак-тов. Предложенные социологические законы выглядели ходульными, искусственными, очень

513 Там же. С. 305.

281

условными, рассчитанными лишь на специально подобранный фактический материал. Со-циология, претендовавшая на роль строгой, объективной науки, при пристальном рассмотре-нии нередко оказывалась банальным набором умозрительных схем, призванных обосновы-вать ценностные пристрастия авторов. Вместе с тем социология изначально демонстрирова-ла и свои очевидные преимущества перед другими социальными науками, предложив рас-сматривать социальные явления как системные объекты, функционально связанные между собой. Рассуждения Чичерина о том, что социология – наука и не абстрактная, и не конкрет-ная, наука, не способная органично совместить методы дедукции и индукции, – выглядят формально-схоластическими, далекими от сути вопроса. Как раз напротив, социология пока-зывала пример удачного совмещения рабочих гипотез и индуктивного анализа эмпирическо-го материала. Открываемые ею законы (при всей их относительности) расширяли исследова-тельский горизонт и создавали основу для вполне прочных социологических теорий. Сам Чичерин хотя и невольно, но признал структурно-функциональный подход как один из важ-нейших и широко использовал его в своих исследованиях. Общество, государство и право для него – это всегда системные объекты, функционально между собой связанные. Отвергая позитивистскую социологию на том основании, что она строилась без опоры на метафизику и религию, он предложил и фактически создал собственную концепцию социологии и со-циологии права, основанную на единстве науки, религии и метафизики.

В основе социологии права Чичерина лежит эклектическое соединение гносеологии Канта и Гегеля: с одной стороны, врожденные формы сознания, с другой – тождество бытия и мышления. Если логический трансцендентализм Канта говорил о границах познания и вел к агностицизму, то гегелевский панлогизм, напротив, таких границ не признавал и утверждал способность человека познать суть сознания, природы и общества. Позиция Чичерина была здесь промежуточной, но с креном в сторону гегельянства. Главная идея, которую он отстаи-вает, состоит в том, что законы мироздания (как общие, так и частные) не рождаются спон-танно из недр материального мира и человеческой истории, а привносятся туда разумом. В конечном счете, законы природы, общества и сознания оказываются модусом божественного промысла, являются частью мироустройства, установленного Богом. В этом смысле законы мышления становятся и законами бытия, законы эмпирического мира и социальных явлений есть продолжение законов разума. Данный гегелевский панлогизм дополняется кантовским априоризмом: человек познает мир не только потому, что его сознание есть органическая часть некоего мирового разума, но также вследствие врожденных форм человеческого соз-нания. Пространство, время, закон причинности – все это существует не как свойства объек-тивного мира, а как формы субъективного сознания. Хаос материального и социального мира приобретает вид законосообразности и приобретает смысл благодаря человеческому разуму;

282

действительность организуется не сама по себе, а вследствие априорных форм разума. Здесь у Чичерина возникало, конечно, некоторое противоречие: с одной стороны, закономерность мироздания носит объективный характер, поскольку базируется на законах некоего безлич-ного разума (в конечном счете, Бога), с другой – закономерность мира субъективна, т.к. оп-ределяется априорными формами сознания субъекта. Но конечный итог его рассуждений был однозначным: законы эмпирического мира не могут быть выведены из него самого, но только из сознания514.

Социология права Чичерина – это единство метафизики, естествознания и религии. Общество, государство и право, рассуждает он, невозможно изучить, основываясь только на опытной науке: «Опыт настолько способен дать нам познание вещей, насколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разнообразные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явле-ний опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постига-ется только разумом»515. Реализм (т.е. опора исключительно на естествознание) «прямо ведет к отрицанию всей высшей стороны человеческой природы, того, что связывает нас с беско-нечным. Человек приравнивается к животным, низводится на степень простого физического существа, которого жизнь и деятельность определяются механическими отношениями со-единяющихся в нем материальных элементов и окружающих его естественных сил»516. Гос-подство реализма, позитивизма ведет к падению нравов, деградации культуры, искусства и науки, не давая понимания сути вещей517. Естествознание, утверждает Чичерин, с необходи-мостью требует установления связи с метафизикой и религией. Естественные науки, порой сами того не осознавая, исследуют не только явления, но их сущность (чем занимается и ме-тафизика). Так, физика, говоря о материи и ее свойствах, фактически оперирует метафизиче-ской категорией, поскольку материя – это не явление, а сущность, это – «единое, лежащее в основе явлений» (в этом смысле материализм – типичная метафизическая система). Только метафизика, обращенная к природе сознания и опирающаяся на данные естествознания, спо-собна познать рациональные первоосновы природного и социального мира. Логичное след-ствие союза естествознания и метафизики – обращение к религии, т.к. познание вещей долж-но завершаться постижением Абсолюта, Бога. Невозможно понять законы, по которым орга-низуется и живет общество, государство и право, без познания законов божественного миро-устройства. Стремление к познанию Абсолюта есть, по Чичерину, коренное свойство чело-

514 См.: Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. С. 47, 48, 55. 515 Там же. С. 19, 20. 516 Там же. 517 См.: там же. С. 20, 21, 25.

283

веческого разума, определяющее всю остальные мотивы научных исследований518. В социологии и социологии права Чичерина явственно выделяются «социальная ди-намика» и «социальная статика» (если использовать контовскую терминологию).

Подобно Сен-Симону и Конту Чичерин предпринял попытку создать строго научную концепцию исторического процесса, которая могла бы «с такою же достоверностью предска-зать все будущие ступени человеческого развития, как астроном предсказывает солнечные затмения»519. Он поставил перед собой цель открыть законы истории, чтобы максимально точно прогнозировать развитие общества, государства и права. Во многом подражая им же, русский автор рассматривает человеческую историю через призму соответствия форм обще-ственного сознания (в виде религии и философии) и политико-правового устройства. В «Со-циологии» Чичерина десятки страниц, посвященных обоснованию такого соответствия, ука-зывают на прямую аналогию с «Курсом позитивной философии» Конта. Обоих авторов, кстати говоря, роднит примитивизм используемых ими схем. И наконец, вслед за основопо-ложниками социологии, русский юрист в полной мере опирается на такие позитивистские догматы, как идеи развития и прогресса.

Историческая концепция Чичерина – типичный пример рационалистической филосо-фии, обосновывающей идею промысла Божьего. Начало истории – акт Творца, ее конец – Страшный суд и установление Царства Божьего. В промежутке между этими двумя крайни-ми точками – развитие человечества от примитивных форм к развитым, но все это осуществ-ляется в русле общего процесса – воссоединения человека с Богом. Законы истории здесь – законы Божьего промысла, проявляющие себя в явлениях материального и духовного мира. Научность, по Чичерину, состоит в том, чтобы, руководствуясь данными метафизики и есте-ствознания, найти и обосновать эти законы. Чтобы как-то уйти от идеи абсолютного предо-пределения, вводится идея свободы, благодаря которой человек может в известной мере вли-ять на события. Однако трактовка свободы носит крайне детерминистский характер: под-линно свободные действия человека только те, которые согласны с законами божественного промысла, саморазвивающегося Духа (напоминает формулу Спинозы: свобода есть познан-ная необходимость). Всякая историческая случайность – это уклонение от законов, принци-пиально не влияющая на ход истории520.

Философия и религия, рассуждает Чичерин, – две главные силы исторического про-цесса, ибо именно они определяют ход человеческой истории. В соответствии с принятой им схемой диалектического развития, «тетрадой» (это – перелицованная триада Гегеля: любое явление проходит четырехстадийный «ромбовидный» путь развития от первона-

518 См.: Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 34, 35; Его же. Наука и религия. С. 98. 519 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 451, 452. 520 См.: там же. С. 452 - 454; Его же. Социология. Тамбов, 2004. С. 406 - 408.

284

чального единства через его раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству-синтезу), история представляет собой ряд сменяющих друг друга периодов. В зависимости от господствующей формы сознания в истории выделяются три синтетических периода (когда преобладает религия) и два аналитических (доминирует философия). Религи-озное сознание первобытных обществ и Древнего Востока (I синтетический период) сменя-ется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический период), которое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского средневековья (II синтетиче-ский период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период – завершающий в человеческой исто-рии. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» – религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синтетических) и философских (аналитиче-ских) эпох завершается в итоге торжеством религиозного сознания, что отличается от фи-лософской системы Гегеля. Если, по Гегелю, абсолютная идея находит свое логическое завершение в философии, то, с точки зрения русского автора, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, конечно, сближает его не только с Ге-гелем, но и с представителями классического рационализма XVII—XVIII вв.

Развитие религии, философии и политики, убежден Чичерин, повторяет одну и ту же закономерность. Данный тезис он пытается доказать на примере известных ему фактов исто-рии (Древнего Востока, Древнего Рима, Древней Греции, европейского и русского средневе-ковья, Нового времени). Человеческое общество, рассуждает юрист, состоит из четырех сою-зов: патриархального, гражданского (дружина, вотчина, вольная община, сословия), религи-озного, государственного. Состав соответствует тетраэдру Чичерина: любое общество разви-вается от патриархальности через раздвоение на гражданское общество и церковь к государ-ству. На низшей ступени патриархальности (рассеянные семьи) господствует фетишизм; на средней (характерна объединяющей властью родоначальника) – анимизм; на высшей (появ-ляется совет старейшин, которые обычно являются и жрецами) – философская (т.е. развитая) религия, что составляет переход к теократии. Теократия – это и есть стадия образования го-сударства. Теократия появляется тогда, когда гражданские союзы получают религиозное ос-вящение и оформляются в виде военной, феодальной, сословной или общинно-племенной теократии. Ключевая идея сводится к следующей формуле: поскольку история подчинена законам Божьего промысла, государственно организованное общество начинает свой путь со стадии теократии и должно прийти к теократии, но не к языческой или средневековой, а к теократии, основанной на свободе. Или, говоря иначе, так как государство возникает в форме теократии, конечный этап в эволюции государства – также теократия (согласно диалектиче-

285

скому тезису «от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему единству»). Таким образом, в III синтетическом периоде, когда религия соединится с философией, будет теократия521.

Однако теократия – конечная цель, в обозримой перспективе картина политической жизни Чичерину видится не столь радикальной. В Новое время, полагает он, философия проходит те же самые три ступени, что и древняя, но в обратном порядке: начинается с ра-ционализма, затем переходит к реализму, впереди ожидается универсализм. Процесс разви-тия государства в этот период аналогичный: в эпоху рационализма (XVI – XVIII вв.) преоб-ладают «государственные начала» (монархизм), в эпохе реализма (XIX в.) – общественные (доминирует свобода, что приводит к демократии), при универсализме будет сочетание тех и других. Еще одна версия такая: современные общества развиваются от демократии через смешанное правление или тиранию к аристократии (господство зажиточных и образованных классов). Соответственно, идеальная форма государства – конституционная монархия, где единовластный и демократический компоненты будут уравновешивать друг друга522.

«Социальная статика» представлена у Чичерина также весьма развернуто. Несмотря на отрицание им контовской трактовки общества (как системно связанного организма), его собственное понимание социологии, общества и государства не далеко ушло от социолого-позитивистского. Так, социологию он определяет как «науку об обществе», предмет которой – «общество в его составных элементах и влияние его на государство»523. Общество и госу-дарство в «Социологии» и «Политике» рассматриваются всегда системно, как совокупность взаимосвязанных элементов и с позиции многофакторного влияния. Чичерин признает, что в обществе есть черты, сходные с организмом (на что указывает разделение труда), но из это-го, подчеркивает он, не следует, что между обществом и организмом можно провести пол-ную аналогию. Признается также, что общество есть системный набор элементов, каждый из которых имеет свою специфику. Индивиды, оставаясь самостоятельными и свободными, всегда входят в какую-либо социальную группу (семья, церковь, хозяйственные корпорации, государство), обеспечивая связь между ними. Чичерин объясняет это так: «Исследование общества должно начаться с разложения его на основные элементы. Если общество, как мы видели, слагается из отношений отдельных единиц, то первоначальным элементом общества является физическое лицо с его стремлениями и интересами. Но эти интересы весьма разно-образны; каждый из них образует отдельную область, в которой единичное лицо вступает в отношения к другим. Из этого возникают более или менее постоянные группы, имеющая ка-

521 См.: Чичерин Б.Н. Социология. С. 420, 421; Его же. Положительная философия и единство науки. С. 304, 305. 522 См.: Чичерин Б.Н. Социология. С. 436, 438; Его же. С. 303. 523 Чичерин Б.Н. Социология. С. 43.

286

ждая свой характер и свое значение в общей жизни. Эти сферы, вытекающие из разнообраз-ных свойств и потребностей человека, составляют более крупные элементы общества, кото-рые и подлежат исследованию. В каждую из них, смотря по его характеру, лицо вступает из-вестною стороною своего естества, и все они, представляя совокупность человеческих отно-шений, являются как бы расчленением общества на естественные свои органы и отправле-ния. Отсюда подобие организма, которое отнюдь не должно быть понимаемо в смысле вла-дычества целого над частями»524.

Государство в восприятии Чичерина – также системный объект, на который оказыва-ют влияние многочисленные факторы. Подчеркивается, что государство – это «единое целое, господствующее над частями»525. Государство хотя и действует в реальном мире, является не физическим, а метафизическим лицом: «Государственное единство, которое связывает не только существующие одновременно лица, но и следующие друг за другом поколения в по-стоянный союз, не есть нечто физическое, подлежащее внешним чувствам; это – чисто умст-венное представление, которое имеет силу однако в действительности, ибо люди руково-дствуются им в своих действиях… Причина этого явления заключается в том, что человек, по самой своей природе, есть метафизическое существо, которое руководится не только тем, что дают ему внешние чувства, не одними физическими влечениями и нуждами, но и созна-нием внешних начал, присущими ему потребностями свободы, правды, порядка. Эти духов-ные потребности заставляют его подчиняться государственной власти и видеть в государстве осуществление высшей, господствующей над ними идеи»526. Основных элементов данного духовного единства четыре: власть, закон, свобода, цель (идея). «Последняя представляет сочетание всех элементов, поэтому с нее начинается развитие, исходящее от противополож-ности реальных сил и потребности их примирения»527. Таким образом, переводя анализ госу-дарства из эмпирической сферы в духовную, Чичерин продолжает воспринимать его как сис-темный объект, включающий в себя различные компоненты.

Десятки страниц в «Социологии» посвящены факторам, влияющих на государство и право. Это – типично социологический анализ, характерный для социологов того времени. Последовательно рассматривается зависимость государства от особенностей территории и климата, природных богатств, состава населения, семьи, рода, классов, религии, науки, ис-кусства, нравов. «Политика» – образец современной политической социологии, где изучается политическая природа государственной деятельности, различных форм правления, партий-ной борьбы, законотворческого процесса. В обеих книгах чувствуется, конечно, влияние

524 Там же. С. 44. 525 Там же. С. 41. 526 Там же. 527 Там же. С. 430.

287

Аристотеля, Макиавелли, Монтескье, Бентама, Конта, но в целом – это вполне самостоятель-ные социологические исследования, до настоящего времени не утратившие научную цен-ность. Вот, например, как Чичерин подходит к вопросу о влиянии на государство состава на-селения. Население страны, рассуждает он, имеет два главных показателя: количественный и качественный. На силу и стабильность государства влияют оба. Большое количество населе-ния хотя и увеличивает государственную силу, но его труднее связать воедино. Если для древних государств малое количество населения было почти нормой, то для новых госу-дарств – скорее наоборот. В древних государствах политический союз не отделялся от граж-данского, что влекло за собой тесную связь между нравами, культурой народа и его полити-ческим единством. Несовпадение политического союза и этническим составом влекло за со-бой распад государства. В современных условиях, когда политическая и гражданская жизнь в значительной мере не совпадает, такой тесной связи между политикой и этническим един-ством нет. Поэтому многонациональный, многокультурный, многоконфессиональный состав государства не является преградой для государственного единства. Имеет значение также уровень концентрации людей на территории страны. С одной стороны, рассредоточение на-селения представляет угрозу государственному единству, с другой – в современных услови-ях, когда развиты коммуникации (транспорт и связь), такая угроза значительно снижается. Так как сила государства зависит от количества населения, власть должна стимулировать рождаемость, но при этом воспитывая в гражданах ответственность за свое потомство.

Качественный показатель, по Чичерину, является более важным, чем количественный. Качество населения определяется двумя началами: этнографическими свойствами народа и степенью его развития. Основных рас четыре: 1) кавказская, или белая, 2) монгольская, или желтая, 3) африканская, или черная, 4) американская, или красная. Чичерин отстаивает един-ство человеческого рода независимо от рас: главное доказательство тому – наличие духовной культуры, к чему не способны животные. Наличие духовной жизни делает необходимым признание за всеми людьми без исключения человеческого достоинства. Вместе с тем не все народы обладают одинаковыми способностями (приводится пример индейцев в Америке и африканских племен). Уровень развития народов непосредственно связан с их возможностя-ми в создании государства. Так, «негритянские государства, возникшие в Африке, представ-ляют только самый необузданный теократический деспотизм»528. Освобождение негров в США, имевшее целью реализовать идею юридического и политического равенства, во мно-гом провалилась, т.к. освобожденные негры, захватив власть в южных штатах, показали свою полную неспособность к управлению. Гораздо выше индейцев и негров стоит монголь-

528 Там же. С. 97.

288

ская раса, которая продемонстрировала способность создавать государства «высокой степе-ни силы». «Тем не менее, монгольская раса в течение тысячелетнего своего существования не обнаружила способности подняться выше известного уровня. Основанные ею государства все носят теократический характер»529. Япония, однако, показывает пример пробуждения азиатских народов к историческому творчеству. По своим способностям высшая раса – кав-казская, которая делится на две группы – семитов и арийцев. Мировоззрение семитов по преимуществу религиозное, поэтому создаваемые ими государства носят теократический ха-рактер, отличаются крепостью и неподвижностью. Арийские племена (к ним принадлежат индусы, персы, греки и римляне, кельты, германцы и славяне) стоят выше семитов и являют-ся «венцом человеческого рода». Между ними высшее место занимают племена европейские, т.к. в их среде вращается вся новая история человечества530.

Чичерин подчеркивает, что не племена (этносы), а народы являются «главными дея-телями человечества», т.к. только народ, объединяя в себя различные племена, способен дос-тичь степени духовного единства. Один из главных элементов народного, а следовательно, и государственного единства – язык. Если племя создается природой, то народ создается исто-рией: общая история создает ту духовность, которая объединяет племена сильнее схожих ан-тропологических свойств. Только то государство может быть прочно, делается вывод, кото-рое опирается на духовность народа. Если народ распадается на части со своей собственной духовной культурой, то в этом случае возникает основа для будущего распада государства. Сохранить единство такого полураспавшегося народа можно только с помощью силы, что, в конечном счете, не ведет к стабильности государства (приводится пример Австро-Венгрии)531.

Оставляя в стороне эмпирику, относящуюся к этнологии (современная наука видит все эти проблемы много сложней), представляется, что Чичерин абсолютно прав, устанавли-вая связь между национальным составом страны и государством. Между национальной куль-турой, способностью народа создать собственное государство и особенностями его функ-ционирования существует тесная связь. Заслуга Чичерина состоит, в частности, в том, что он, анализируя тонкую и болезненную проблему национальных отношений, не ушел в ан-тропологию и этнологию расистского толка (что было тогда распространено), а попытался рассмотреть ее как сферу духовного взаимодействия. И это было показательным примером подлинно социологического исследования государства как явления национальной духовной культуры. Для второй половины XIX в. – не слишком типичное явление, если не считать Германию, где неокантианцы делали нечто подобное.

529 Там же. С. 98. 530 См.: там же. С. 95 - 100. 531 См.: там же. С. 100 - 102.

289