І.І. Историко-правовой аспект понятия юридической справедливости.

Понятие «справедливость» употребляется с давних времен, и прочно вошло в словарный фонд разных народов. Его употребление особенно распространено в области права и нравственности, так как они в первую очередь рассматривают и оценивают действия и поступки людей с точки зрения их справедливости.

Впервые представления о справедливости и регулирование на этой основе общественных отношений возникли в условиях первобытнообщинного строя. Во времена первобытнообщинного строя члены племени видели справедли­вость в том, что все общественные блага разделялись между ними поровну. Ин­стинкт равенства начал складываться в тот древний период, когда многие наро­ды имели о справедливости столь слабое представление, что у них даже не бы­ло в употреблении таких слов, как преступление, вина, правосудие. Чувство ра­венства первобытного человека требовало, чтобы все вещи, продукты и военная добыча принадлежали бы поровну всем. Слова, означавшие вначале равный де­леж, приобрели значение «правильный», «должный». В то же время справедли­вость понималась как точное следование обычаю, который признавался непре­рекаемым, неизменным. Любое нарушение обычая оценивалось как отступле­ние от справедливого, признанного и уважаемого всеми общественного поряд­ка и соответствующим образом каралось. Под влиянием воспитания и традиции должное поведение становилось привычкой. Важнейшее значение для сущест­вования такого типа поведения имело точное и постоянное следование обычаю. В то же время развитие человеческого мышления, рост общественного созна-

17

# ния неминуемо привели и к формированию нравственных оценок поведения

людей норм нравственности, называемой чувством справедливости.¹

Первоначальное понимание справедливости как простое следование уста­новленному веками порядку, естественно, не могло включать в себя требования о наделении групп людей или отдельных индивидов благами того или иного

ф рода.

справедливые.

В социальной практике первобытнообщинного строя принцип справедливо­сти был связан главным образом с запретами и с наказаниями за их нарушение. Наказание осуществлялось собранием рода, являясь не только органом общест­венной власти, но и судебным органом, решало дела об измене, трусости, пре­ступлениях против религии, убийстве внутри рода и определяло наказание со­ответственно устоявшимся обычаям, справедливость которых не подвергалась сомнению. Признание поступка противоречащим справедливости всегда влекло за собой соответствующее наказание. В таком обществе понимание справедли­вости как требования возмездия виновному в нарушении обычаев было единст-

Ф венным средством, принуждавшим к их выполнению. В этот период справед-

ливость носила природный характер и была направлена на защиту интересов всего коллектива, тем самым, обеспечивая его жизнедеятельность как цельного организма.

В период формирования государства, выделения из рода отдельных индиви­дов, которые обладали определенной властью, начало формироваться иное по­нимание справедливости, включавшее в себя не только наказание за несправед­ливые поступки, но и требование наделения людей благами. Причем первона­чально последнее означало главным образом равенство всех людей и пользова­ние правами. Таким образом, появление социального неравенства вызвало есте­ственную реакцию со стороны большинства общества, стремящегося к сохра­нению справедливого, т.е. равного распределения благ. Таким образом, спра-___________________

' Марксистско-ленинская общая теория государства и права: Исторические типы государства и права. - М., 1971.-С.73-74.

18

ведливость приобретает социальный характер. Это прослеживается и на транс­формации органов, применяющих наказание. Если ранее это было собрание ро­да, то с течением времени потребовалось создание специального органа, зани­мающегося рассмотрением конкретных нарушений и определяющего за них на­казание.

Идея справедливости, возникновение которой связывается с заменой кров­ной мести выкупом, получает более ясное оформление в период начавшегося раздела земель, также проходившего по принципу равенства. Каждая семья сравнивала свой земельный участок с участком соседа и желала при этом без­условного равенства. С этой целью поля разбивались прямыми линиями одина­ковой длины и на одинаковом друг от друга расстоянии, и участки, находящие­ся между этими линиями, представлялись в собственность отдельной семьи. Палка, которой производился обмер полей по прямой, считалась священной. У египтян принятая единица длины —локоть — был символом справедливости и истины. В греческое слово orthos, означавшее то, что находится по прямой ли­нии, впоследствии вкладывается смысл всего истинного и справедливого.

Насколько частная собственность, и в том числе раздел земель, повлияла на возникновение идеи справедливости, свидетельствует различное смысловое значение, вкладываемое в греческое слово nomos . Вначале оно употреблялось только для обозначения пастбища. В связи с происходившим дележом земель в него вкладывается смысл дележа и наконец последнее значение этого слова в современную эпоху — только в смысле закона. От nomos происходит Nemesis, что означает - богиня справедливости.

С возникновением частной собственности и разделением общества на клас­сы, т.е. с появлением социального неравенства разрушается единство социаль­ных норм, регулирующих общественные отношения. Это в первую очередь на­ходит свое выражение в переоценке со стороны правящих слоев понятия спра­ведливости. Справедливость начинают отличать от равенства, включая в нее и различие в положении людей согласно «их достоинствам».

19

Это наглядно можно проследить на примерах стран древнего Востока -Египта, Вавилона, Иудеи. В те далекие времена вопросы государства и права, истины и справедливости находили свое урегулирование.

Правосудию, как основе справедливости, придавалось большое значение и в древнем Вавилоне. Так, во введении к знаменитым законам царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) указывалась одна из главных целей законотворчества: «...чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступ­ников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого...». Царь осуществление правосз'дия считал одной из главных своих обязанностей. Один из сохранив­шихся документов той эпохи гласит: «Если царь не соблюдает справедливости, его народ попадет в безначалие, страна распадется. Если он не заботится о справедливости в своей стране, Эа, владыка судей, изменит его благую участь и даст ему противоположную... Если он внимает клеветнику, его решения будут изменены. Если он вникает советам Эа, великие боги дадут ему жить в мудро­сти и знании правды...».

Древние евреи также уделяли большое внимание справедливому отправле­нию правосудия. Пророк Иеремия ( VII в. до н. э.), говоря о лицах, злоупотреб­лявших правосудием, отмечал: «Они поступают как злодеи. Не разбирают су­дебных дел, даже дел сирот, тяжб бедных... творите суд и милость, спасайте от руки притеснителя, не обижайте и не тисните пришельца, сирот и вдов и не­винной крови не проливайте».¹

¹ См.: Дрожжин В. Право и справедливость в представлении древних. // Советская юстиция. - 1993. - №10. -С.28-29.

20

Таким образом, воззрения древних на справедливость были тесно связаны с религиозными представлениями. В тоже время, древние смотрели на человека как на существо природное и были склонны выводить его духовный и нравст­венный мир из реального окружения.

Изучением понятия справедливости занимались многие выдающиеся ученые различных стран в различные исторические эпохи, рассматривая категорию справедливости как важнейший фактор организации общественной жизни.

Большинство философов древности обращались в своих трудах к вопросам справедливости и несправедливости, рассматривая их как критерий совершен­ства или несовершенства отношений людей, мерило их поведения, имеющее в своей основе божественное происхождение. Так, Гераклит Эфесский (544-483 г.г. до н.э.) учил: «Бог - справедливость... У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо; люди же одно считают несправедливым, другое — справедливым». В «Золотых строках пифагорейцев» Пифагор (580-500 г.г. до н.э.) пишет: «В силе и в деле себя подчиняй справедливости строгой». Анаксагор (около 500 -428 г.г. до н.э.) признавал ум источником прекрасного и справедливого.

Суждения древних о неразрывной связи идеи справедливости, правды, исти­ны с общественными интересами людей, с их государственной жизнью нашли выражение в мифе, который по свидетельству Платона сочинил Протагор (481-411 г.г. до н.э.). Протагор полагал, что политическое искусство состоит в том, чтобы люди, соединившись для совместной жизни в городе, (т.е. государстве), не причиняли друг другу обиды. Именно потому, что взаимные обиды ведут к уничтожению совместной жизни людей в городе, их рассеиванию и гибели, Зевс привел к людям Стыд и Правду, чтобы они водворяли порядок в городах и укрепляли дружбу. Он приказал разделить Стыд и Правду между всеми и уста­новить закон, чтобы того, кто не в состоянии их иметь, «убивать, как язву горо­да».¹

См.гАнтичные философы: свидетельства, фрагменты, тексты. -Киев., 1955. - С.23,26,38.

21

щ Выдающаяся роль в разработке понятия справедливость и раскрытии ее со-

циальной роли принадлежит древнегреческим философам Платону (427 -347 до н. э.) и Аристотелю (384 - 322 до н. э.).

Философы разделяли справедливость на уравнительную и распределитель­ ную и выделяли такой вид справедливости как воздаяние, которое должно ис- « ходить из принципа пропорциональности заслуг человека перед обществом.

Платон утверждал, что справедливость свойственна как отдельному человеку, так и, возможно, целому государству. В работе «Государство» он развил идею об идеальном, справедливом государстве, полагая при этом, что само государ­ ство создает человеческие потребности. В качестве основ государства им был провозглашен принцип разделения труда, определяющий наличие трех сословий — правителей, воинов и производителей (ремесленников и земле­ дельцев). Смысл и требования справедливости сводились Платоном к тому, чтобы каждое из трех сословий, каждый член государства занимался своим де­ лом. «Заниматься каждому своим делом - это, пожалуй, и будет справедли­ вость». Справедливость состоит в том, чтобы каждый «имел свое и исполнял _ж тоже свое», чтобы никто «не захватил чужого и не лишился своего».

Справедливость в политических делах обеспечивалась строгой соподчинен-ностью сословий во имя в интересах всех. Философы, как наиболее способные, должны были осуществлять высшее правление, воины - обеспечивать воору­женную защиту, земледельцы и ремесленники — давать пищу, одежду, жилье. Причем оба первые сословия управляют производителями.¹ Проект справедли-вого идеального государства Платона, по существу, представлял собой модель рабовладельческого общества и государства с характерным для него классовым расслоением и антагонизмами, где утверждалась незыблемость социального статуса различных социальных классов.²

Вместе с тем в учении Платона о справедливости имеются суждения, кото­рые на протяжении веков не по теряли свою актуальность. Так, он отмечал, что

# ' См.: Платон. Сочинения. - М., 1971. T.3. -С.579-613.

² Нерсесянц B.C. Платон. -М., 1984. - С.35-43.

22

законность и справедливость совпадают, что у писаных законов и обычаев име­ется справедливое начало. Философ опроверг тезис софиста Фраимаха о том, что справедливость — это пригодное сильному тождество закона и справедли­вости. По Платону, идеальное государство строится на началах законности, а не на усмотрении правителя, ибо в последнем случае наступают «порча и неспра­ведливость» государственного строя и законов государства

Представляют интерес и рассуждения Платона о равенстве как критерии справедливости. В основе этого учения лежит идея воздаяния равным за рав­ное. Причем равенство рассматривалось как изменяющаяся в зависимости от обстоятельств «надлежащая мера» и соответствующее ей пропорциональное воздаяние. В «Законах» Платон выделяет два вида равенства, которые «хотя и одноименны, но на деле во многом чуть не противоположны». Из них первым на почетное место Платон выносит равенство мер, веса, числа. Суть этого ис­тинного и наилучшего равенства состоит в следующем: оно уделяет большему большее, меньшему меньшее, каждому давая соразмерно его природе. Особен­но большой почет воздает оно всегда людям более добродетельным в противо­положность тем, что менее преуспели в добродетели и воспитании. Оно разум­но уделяет каждому надлежащее. Если учесть, что одной из основных доброде­телей античности признавалось богатство, то равенство по человеческим дос­тоинствам по сути своей выражало реальные отношения социального неравен­ства.

«Для неравных равное стало бы неравным, если не соблюдена надлежащая мера»,— отмечает Платон. Эта надлежащая мера устанавливается и обеспечи­вается государством, вследствие чего все относящееся к государственному уст­ройству совпадает со справедливостью. Вместе с тем Платон видит в этом по­ложении определенное несоответствие с пониманием справедливости «тол­пой», следствием чего могут быть внутренние волнения в государстве и междо­усобицы. Поэтому он предлагает воспользоваться и другим видом равенства, которое в силу указанных причин также является необходимым. Речь идет о ра-

23

венстве граждан независимо от их личных достоинств и добродетелей, о так на­зываемом демократическом равенстве. «...Вследствие недовольства широких толп необходимо применять равенство путем жребия, призывая в молитвах бо­га и доброе счастье, чтобы они направили жеребьевку к высшей справедливо­сти. Так-то приходится пользоваться обоими видами равенства; однако тем из них, где господствует случайность, как можно реже».¹

Таким образом, Платон обосновал идею социального неравенства как выра­жение высшей справедливости, имеющей божественное происхождение, как «самое истинное и наилучшее равенство, ибо это — суждение Зевса». В то же время подлинное равенство людей было не только признано второстепенным, но и случайным, вредным явлением, связь которого со справедливостью весьма проблематична.

Дальнейшее развитие идеи справедливости получили в трудах Аристотеля, который, как и Платон, особое внимание уделял связи справедливости с госу­дарством и правом и, что очень важно, обратил внимание на относительность понятия справедливости и в то же время на ее объективную обусловленность в конечном счете «правдой», естественными законами природы.

Обширные высказывания о справедливости мы находим уже в сочинениях Аристотеля. В его «Этике» этому вопросу посвящена отдельная самостоятель­ная глава. В своем учении о справедливости Аристотель стремится оправдать и увековечить существующие правила поведения, привилегии рабовладельцев и бесправие рабов. Философ доказывал, что право может существовать только между равными. Убийство раба не есть несправедливый поступок, так как раб является как бы частью господина и полностью зависит от него. По мнению Аристотеля, «понятие справедливости» означает в одно и то же время как за­конное, так и равномерное».²

Согласно Аристотелю «справедливость — это такая добродетель, в силу ко­торой каждый владеет тем, что ему принадлежит». Что же касается добродете-

¹ Нерсесянц B.C. Платон. -М., 1984. - С.45..

² Аристотель. Этика. -СПб., 1908.-С.83.

24

ли, то эту категорию Аристотель определяет как «возможность приобретать блага и сохранять их и вместе с тем возможность делать благодеяния (другим) во многих важных случаях и всем вообще во всевозможных случаях». Причем из всех добродетелей (справедливость, мужество, благоразумие, щедрость, ве­ликодушие, бескорыстие, рассудительность, мудрость) Аристотель выделяет справедливость как величайшую из добродетелей, поскольку она наряду с му­жеством наиболее полезна для других. «Наибольшим почетом пользуются лю­ди справедливые и мужественные, потому что мужество приносит пользу лю­дям во время войны, а справедливость — и мирное время».

Важное значение для понимания сущности и назначения справедливости имеют рассуждения Аристотеля о справедливости как социальной категории. Так, в «Этике» Аристотель отмечает, что справедливость есть не что иное, как уравнивание собственного интереса с интересами других. Это есть добродетель общественная, которая знаменует пригодность человека к общественной жизни. Она приносит пользу другому лицу и служит обществу в целом. Справедли­вость гарантирует осуществление той «середины», которая придает прочность общественному и государственному строю. Здесь весьма важным является по­ложение о том, что за справедливостью, ее пониманием стоят общественные и личные интересы и именно они формируют понятие справедливости в его кон­кретном содержании. Относя справедливость к добродетелям души, Аристо­тель рассматривает ее как благо, которое полезно для общества и личности.

Категория справедливости рассматривается Аристотелем в тесной связи с человеческой деятельностью, поступками людей. «Поступки, согласные со справедливостью и противные ей, могут быть двух родов: они могут касаться или одного определенного лица или целого общества. Так, человек, совершаю­щий прелюбодеяние и наносящий побои, поступает несправедливо по отноше­нию к одному определенному лицу, а человек, уклоняющийся от отбывания во­инской повинности, поступает несправедливо по отношению ко всему общест­ву».¹

¹ Античные философы. -Киев., 1955. -С.43,60.

25

Саму справедливость Аристотель разделял на два вида: справедливость в смысле законно-правовой категории, относящейся к области права, и справед­ливость специальную.

« Все установленное законом, - говорил Аристотель, - в известном смысле справедливо, ибо все, что положено законодателем, законно и каждое отдель­ное его постановление мы называем справедливым»¹.Соответственно этому он устанавливает и первый вид несправедливости, заключающийся в нарушении законов. Тем самым необходимо отметить, что философы древности уже выде­ляли юридическую справедливость как соответствие требованиям законности.

Справедливость специальная в свою очередь разделяется на два вида. Пер­вый вид ее «проявляется в распределении почестей, или денег, или вообще то­го, что может быть разделено между людьми... Другой вид ее проявляется в уравнении того, что составляет предмет обмена» . Всякая несправедливость на­рушает равномерность и заключается в неравномерности. Это второй вид не­справедливости, которая не тождественна несправедливости и относится к ней как часть к целому, ибо все неравномерное противозаконно.

Справедливость в обоих ее видах Аристотель неразрывно связывает с госу­дарством и правом. Она охватывает сферу как политической жизни, так и граж­данских имущественных отношений, ответственность граждан за преступления и другие правонарушения, регулируемые гражданским и уголовным правом. Аристотель выдвигает требование точного и четкого выполнения закона, обес­печения принципа относительного равенства, заботы о «справедливой мере».

Значительный интерес представляют рассуждения Аристотеля о законах с точки зрения их соответствия принципу справедливости. Он делит законы на частные и общие, относя к первым писанные и неписаные законы, «установ­ленные каждым народом для самого себя», а к общим - законы естественные. Причем закон естественный выше закона частного. Аристотель различает спра­ведливость содержания закона, носящего общий характер, и в то же время всв-

¹ Указ. соч. - С. 84.

² Указ. соч. -С.86-87.

26

можность допущения несправедливости при практическом его применении в силу, как неполноты закона, так и несовершенств действий правоприменителя. В этих случаях на помощь правоприменителю приходит правда, которую Ари­стотель рассматривает как высшую степень справедливости. Именно правда, безусловная достоверность содеянного, восполняет пробелы в праве, основыва­ясь на его основном смысле. С точки зрения справедливости содеянного, что в свою очередь основывается на учении о правде, Аристотель разработал учение

0 степени тяжести преступления, развил учение об отягчающих обстоятельст­ вах, причинах и мотивах правонарушений, степени виновности и мотивах пра­ вонарушений, степени виновности правонарушителя.¹

Существенный вклад в понимание о справедливом внес также древнегрече­ский философ Демокрит (460-371 г. до н. э.), который, как и Аристотель, связы­вал справедливость с государственной деятельностью и правосудием. Причем характерной чертой его учения было то, что он в вопросах справедливости под­черкивал приоритет общественных дел, общественной пользы перед частными интересами. «Интересы государства должно ставить выше всего прочего и за­ботиться, чтобы оно хорошо управлялось. Чтобы содействовать этому, не сле­дует бороться против справедливости и для своей пользы применять насилие против общего блага. Ибо хорошо управляемый город есть величайший оплот; в нем все заключается, и пока он сохраняется, все цело, а погибает он, с ним вместе и все гибнет».

Демокрит отмечает, что общая нужда тяжелее нужды отдельного человека, ибо в случае общей нужды не остается никакой надежды на помощь. В связи с этим, «если кто-либо пренебрегает общественными делами, то он приобретает дурную репутацию, даже если он ничего не ворует и вообще не совершает ни­какой несправедливости». Видя высшую справедливость в обеспечении всеоб­щего блага, Демокрит рассматривает как блага взаимное сочувствие, единение между гражданами, братство, взаимную защиту, единомыслие граждан и пр.

¹ См.: Античные риторики. -М., 1978. -С.40.

² См.: Античные философы. - Киев, 1955. - С.48-51.

27

Таким образом, с точки зрения Демокрита природная справедливость является высшей справедливостью. Заслуживают внимания и идеи Демокрита об обяза­тельной защите справедливых общественных отношений, причем эта защита должна производиться также справедливым способом, т. е. на основании зако­на. «Должно во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред, попирая справедливость. И тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто это не делает». Демокрит полагает, что врага страны следует убивать, если закон этого не запрещает, но беззаконно убивать нельзя. Философ отмечает необхо­димость юридической ответственности за совершение преступления, неотвра­тимости наказания, ибо отступление от этого требования будет отступлением и от принципа справедливости. «Совершающих преступления, за которые пола­гается ссылка или тюрьма, или штраф, должно осуждать и не освобождать от заслуженного наказания. А кто противозаконно оправдывает таких из корысто­любия или личного пристрастия, тот поступает несправедливо, и это должно лежать на его совести».

Демокрит рассматривал и вопрос об оценке результатов деятельности прави­телей, начальствующих лиц с точки зрения ее справедливости. Он отмечал, что люди больше помнят о сделанных начальствующими лицами ошибках, чем об их удачных делах, и такое отношение является правильным. Подобно тому, как не должно хвалить того, кто возвращает вверенные ему на хранение деньги, а не возвращающий заслуживает порицания и наказания, точно так же следует относиться и начальствующему лицу. «Ибо оно избрано не для того, чтобы дурно вести дела, но чтобы хорошо». Вместе с тем Демокрит указывал и на не­обходимость защиты правителя, поступающего справедливо и строго пресле­дующего совершавших несправедливость, чтобы он впоследствии по попал под власть последних; чтобы «какой-нибудь закон или какое-либо другое средство защищали поступавшего справедливо правителя»¹

¹ Античные философы. -Киев., 1955. -С.73-89.

28

Эпикур (341 — 270 гг. до н. э.) полагал, что справедливость может про­явиться только в отношениях между людьми и имеет договорную природу. «Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с щ-лью не вредить друг другу и не терпеть вреда, нет ничего справедливо и не­справедливого; точно так же и по отношению ко всем народам, которые не мо­гут или не хотят заключать договоры о том, чтобы не вредить и не терпеть вре­да»¹.

Философ отмечает, что основным критерием справедливого или несправед­ливого является полезность того или иного действия для удовлетворения по­требностей сношений людей друг с другом. В данном случае можно отметить, что Эпикур провозглашал все-таки справедливость индивидуалистическую, по­лезную для индивидов и только через нее приходил к общественной пользе. За­логом справедливости правил взаимного общения людей является закон, яв­ляющийся по своей природе выражением справедливости. В то же время, ут­верждает Эпикур, если издается закон, который, как окажется на практике, не идет на пользу взаимного общения людей, то он уже не является справедливым. По существу Эпикур поставил вопрос об эффективности законодательства, со­ответствии правовой нормы общественным потребностям. Он также обратил внимание на то, что справедливость не представляет собой вечную, неиз­менную категорию, содержание справедливости определяется общественной пользой, под которой, естественно, понималась польза общественного строя.

В связи с этим интересны его рассуждения и о естественной необходимости постоянного изменения действующего законодательства, приведения его в со­ответствие с меняющимися потребностями общественного развития, общест­венной пользы. Если действия, признанные законом или обычаем справедли­выми, при неизменных обстоятельствах оказываются на практике не соответст­вующими естественным представлениям о справедливости, то они должны быть признаны несправедливыми. При перемене обстоятельств те же действия, которые признаются справедливыми, если окажется, что они более уже не по-

¹ Там же. С. 103.

29

лезны, признаются справедливыми только тогда, когда они были полезны для взаимного общения сограждан. «Впоследствии они уже несправедливы, когда не полезны».

Подводя итог рассуждениям о справедливости, Эпикур отмечает, что в об­щем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом и дает возможность в конечном счете «жить приятно», ибо «справедливый в высшей степени свободен от тревоги, а неспра­ведливый полон очень сильной тревоги», страдая от подозрения, что его дейст­вия будут раскрыты теми, которые «поставлены карателями за такие дейст­вия».¹

Таким образом, сформулированное с появлением частной собственности, разделением общества на классы понятие справедливости полностью соответ­ствовало интересам господствующего класса.

Это выразилось в делении справедливости на уравнительную и распредели­тельную, причем равенство, как основа справедливости, допускалось весьма ограниченно. Именно такому понятию справедливости соответствовало и пред­ставление о государстве, как оплоте и выражении справедливости, и праве, как ее критерии и средстве защиты.

С начала III в. до н. э. существенно усиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильной державой. Под его влияние попада­ют и города континентальной Греции, поэтому начинается проникновение гре­ческой культуры, в том числе и философии в Рим. Логичным последствием яв­ляется то, что римская философия формируется под влиянием греческого, и в частности эллинистического философского мышления.

Одним из направлений философской мысли того времени был эклектицизм. Представители римского эклектицизма создали свою концепцию, соединив воз­зрения различных философских школ.

¹ Античные философы. -Киев., 1955. -С. 108-263.

зо

Наиболее известным среди мыслителей этого направления был выдающийся политик и оратор Марк Тулий Цицерон (106 - 45 до н. э.). Главной заслугой Цицерона как мыслителя следует считать то, что он осуществил сознательный и целенаправленный синтез идей греческой философии «на основе извлечений и отбора всего, по его мнению, наиболее приемлемого для здравого смысла римлян».¹

В то же время, излагая и цитируя греков, он всегда выступает не в роли про­стого комментатора или компилятора, а в роли неподкупного судьи. Это обу­словлено, в первую очередь, сферой общественной деятельности мыслителя. Цицерон взял на себя обязанности защитника, которым не изменял по существу на протяжении всей своей адвокатской деятельности. В ходе юридической дея­тельности Цицерон высказывался по общим вопросам римского судопроизвод­ства и права, связывая эти понятия с понятием справедливости. Так, в речи «За С. Росция» с самого начала высказывается мысль о том, что «в этом судебном деле надо дать отпор несправедливости, порожденной неслыханным злодейст­вом».² Значит, по мнению Цицерона, судопроизводство должно быть всегда ос­новано на справедливости и законности, в том числе и в отношении обвиняемо­го.

В речи против Верреса основной заботой Цицерона также является обеспе­чение справедливого судебного решения, но теперь уже в виде требования ра­венства граждан перед законом, требования беспристрастности суда, требова­ния «судить справедливо и по закону».³ Цицерон, таким образом, ратует за справедливое судопроизводство, разоблачая в своей речи такие злоупотребле­ния Верреса, как заочные обвинения, осуждение без слушания дела, без защиты и применение недопустимо жестоких наказаний. Цицерон обращается к гуман­ности судей и присяжных, которая по его представлениям, обеспечивает защи­ту права и справедливость.

¹ Утченко С.Л. Цицерон и его время. -М., 1972. -С.369.

² Цицерон. Философские трактаты. -М.: «Наука», 1997. -С. 156.

³ Речь против Г.Верреса в кн. Цицерон. Философские трактаты. -М.: «Наука». 1997. С.143.

31

Марк Тулий Цицерон был достаточно противоречивым мыслителем. На его философские и научные воззрения оказало воздействие и учение эпикурейцев и стоиков. В тоже время, в своих философских сочинениях он стремился дать от­вет на вопрос как человеку стать лучше.

В послеаристотелевский период развития античной мысли на первый план выдвинулась философская система — стоицизм, игравшая в период с III в. до н. э. по II в. н. э. в условиях Греции и Рима самую заметную роль. Название «стоицизм» учение получило от слова «Стоя», что означает пестрый портик с колоннами — открытая галерея — в Афинах, где размещалась философская шко­ла, основанная Зеноном из Китиона около 300 г. до н. э. В стоицизме обычно различают три периода:

1. Древняя Стоя - III - II вв. до н. э., представленная Зеноном из Китиона, Клеанфом из Асса и их учениками;

2. Средняя Стоя - II -1 вв. до н. э., представленная, главным образом Панети-ем, Посидонием;

3. Поздняя Стоя -1 - II вв. н. э. - Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Стоицизм, несмотря на свою самобытность, не выступает как нечто цель­ ное. В его формирование и развитие внесли вклад представители различных стран и народов, разного социального происхождения и статуса, начиная от бывших рабов - Клеанф и кончая римским императором Марком Аврелием Ан- тонином.

Основной задачей стоицизма становится не столько исследование теорети­ческих проблем бытия, космологии, вопросов теории познания, сколько иссле­дование этической проблематики, именно этика наиболее адекватно в тех усло­виях могла отразить свое время, так как она уводила внимание от внешнего ми­ра, от общественных проблем и сосредоточивалась на внутреннем мире челове­ка.

Весь пафос философии стоической эпохи сосредоточен на доказательстве необходимости нравственного совершенствования человеческого индивида, формирования добродетельной личности. Условием, обеспечивающим добр-

32

• детельную и счастливую жизнь, может быть только освобождение человека от

власти внешнего мира. Стоики считали, что добродетель — единственное благо, добродетель - жизнь в согласии с разумом и природой. Изучению этих добро­детелей они посвящали свои труды.

Зенон Китийский считал, что из существующего одно является благом, дру- Ф гое злом, третье же - безразличным. «Благом является следующее: разумность,

здравомыслие, справедливость, мужество и все что является добродетелью или причастно ей. Злом же является следующее: неразумие, распущенность, не­справедливость, трусость и все причастное пороку».¹

Таким образом, Зенон выделяет четыре вида добродетели, к числу которых относит и справедливость. Все добродетели, по мнению философа, существуют нераздельно, поскольку добродетель едина, но в то же время, они отличаются друг от друга. Определяя каждую из них особо, он говорит, что «справедли­вость - это разумность в делах воздаяния».²

Эту точку зрения поддерживали и развивали ученики Зенона Китийского. Клеанф из Асса писал: «Те философы, которые полагают предел человеческого щ блага в самой добродетели рисуют словесную картину. На этой картине спра-

ведливости они приказывают совершать как можно больше благодеяний, чтобы привлечь чужое расположение, необходимое для телесных удобств и не совер­шать несправедливости».³

Клеанф считал справедливость условием счастливой жизни. Во второй книге «О наслаждении» он утверждал, что справедливый и счастливый муж — это од-но и то же, и что первого, кто отделил справедливое от полезного он проклина­ет как совершившего нечестивое дело: « и верно, впрямь нечестивы те, которые отделяют полезное от справедливого и законного».⁴

К римским стоикам относится император Марк Аврелий Антонин (121 - 180 н. э.). Он занимался изучением исключительно этических проблем. По его мне-

¹ Фрагменты ранних стоиков. Т.1. Зенон и его ученики. -M.: «Греко-латинский кабинет», 1998. -С.80-81. _т ² Указ. соч. -С.85.

⁹ 'Указ. соч.-С.193.

⁴ Указ. соч.-С. 193.

33

нию основной целью человеческих стремлений должно быть достижение доб­родетели, т.е. подчинение разумным законам природы в согласии с человече­ским естеством. Так же как и другие стоики, мыслитель к числу добродетелей относит справедливость. В своих размышлениях «Наедине с собой» император-философ постоянно возвращается к мысли, что главным в жизни является спра­ведливость: «Вообще: жизнь коротка, так поживись настоящим с благоразуми­ем и справедливостью».¹ Условием достойной жизни он полагал справедли­вость: «Испробуй, не подойдет ли тебе также и жизнь достойного человека, до­вольного тем, что он получает в удел от целого довольствующегося справедли­востью своего деяния и благожелательностью своего душевного склада».² По его мнению, именно ради справедливости и стоит жить: «Так что же есть тако­го, ради чего стоит усердствовать? Единственно справедливое сознание, деяние общественное и разум, никогда не способный ошибиться, и душевный склад, принимающий все происходящее как необходимое»? И далее в своих размыш­лениях Марк Аврелий неоднократно возвращается к тезису о необходимости жить «по справедливости».

Зародившись в Греции, в Риме стоицизм поистине обрел свою вторую роди­ну. Здесь он и умер. И здесь обрел свое бессмертие. Марк Аврелий - последний представитель античного стоицизма, и по сути на этом стоицизм заканчивается. В его творчестве проявляются определенные следы мистицизма, которые тесно связаны с упадком римского общества. Стоическое учение во многом повлияло на формирование раннего христианства. Многие идеи и образы Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений Сенеки. Много родствен­ного с христианством и у Эпиктета, который к тому же по своему социальному положению был близок членам раннехристианских общин.⁵ Однако, эту родст­венность между стоицизмом и христианством не стоит преувеличивать, по­скольку стоики несмотря на ряд созвучных христианству идей оставались

¹ Марк Аврелий Антонин. Размышления. -СПб.: «Наука»., 1993. -С.І9.

² Указ. соч.-С. 19.

³ Указ. соч. -С.20.

⁴ Указ. соч. С. 21,34,38.

⁵ См.: Римские стоики Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М.: «Республика». 1995. СП.

34

язычниками. И может быть, самое глубокое родство между стоицизмом и хри­стианством следует искать не в совпадении отдельных мыслей и высказываний, а в том самоуглублении личности, на котором история стоицизма закончилась и история христианства началась.

Так, христианская мораль только па этапе раннего христианства признавала справедливым полное равенство людей, что в раннехристианских общинах на­ходило выражение в общности имущества, обязанности всех добывать свой хлеб собственным трудом (I - II в. н. э.). Однако с превращением христианства в господствующую религию, выражающую политическую идеологию правя­щих классов, оно считало справедливым лишь религиозное равенство людей, исходя из общего их происхождения от бога и «братстве во Христе»», а также равенство «бессмертных душ» в загробном мире. Божественным, а потому и справедливым было объявлено социальное неравенство и рабство. Призывая верующих безропотно подчиняться рабовладельческим и феодальным поряд­кам, церковь твердила: «Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объе­дает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо».

Христианское учение о справедливости отнюдь не оставалось только рели­гиозной догмой и сводом религиозно-нравственных правил, религиозной мора­ли. Как в более ранние эпохи, так и в эпоху феодализма учение о справедливо­сти конкретизировалось в деятельности государства и его правовой системе, которым церковь придавала ореол святости.

С переходом от одной общественно-экономической формации к другой об­щечеловеческие требования справедливости менялись. Характерно, что в ходе исторического прогресса человечеством в той или иной степени разрешались -конечно, в конкретных исторических рамках - и некоторые проблемы социаль­ной справедливости. Естественноисторический процесс смены одной общест­венно-экономической формации другой, более высокой, не только открывал простор прогрессу производительных сил, но и расширял сферу осуществления

35

справедливости, ибо в известной мере устранял историческую несправедли­вость отжившего, старого строя.

В период развития и становления буржуазных общественных отношений справедливость в большинстве случаев объявлялась только моральной катего­рией, имеющей вечные и неизменные законы, а равенство рассматривалось скорее как формальный элемент справедливости в силу того, что люди сами по своей вине или по иным причинам часто не в состоянии добиться своего воз­можного равенства, например, в материальном отношении.

С зарождением и развитием в недрах феодального общества капиталистиче­ского производства, буржуазных общественных отношений, которые шли на смену отживающему феодальному строю как отношения более передовые, спо­собствующие прогрессу человеческого общества, значительное изменение пре­терпели и представления о справедливости. Великие французские просветители XVIII века, идеологически обосновывая приближение буржуазной революции, провозгласили царство разума взамен божественного предопределения. Мыс­лящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего.

Просветители сформулировали понятие «вечной справедливости», которое в значительной степени впитало в себя представления о справедливости, имев­шее место еще в античном мире, хотя его корни лежали в новых экономических фактах.

Так, Жан Жак Руссо (1712—1778 гг.) хотя и писал, что всякая справедли­вость «от Бога», однако одновременно подчеркивал недосягаемость такого источника справедливости для людей, которые в ее поисках должны руково­дствоваться своим собственным разумом и сами договариваться между со­бой о справедливых общественных отношениях, Если бы люди могли получать справедливость с такой высоты, отмечал Руссо, то они не нуждались бы ни в правительстве, ни в законах. «Несомненно, для человека существует всеобщая справедливость, исходящая лишь от разума и основанная на простом праве человечности. Но эта справедливость, чтобы быть принятой нами, должна быть взаимной... При отсутствии естественной санкции законы справедливости бес-

36

сильны между людьми, так как приносят лишь выгоды бесчестному и бремя праведному. Необходимы, следовательно, соглашения и законы, чтобы объеди­нить права и обязанности и вернуть справедливость к ее предмету. В естест­венном состоянии этого нет». Тем самым Руссо последовательно прово­дит мысль, что справедливость становится общественной реалией, только будучи воплощенной в праве, сформулированной и закрепленной в законах, установленных людьми на основе их общего согласия о справедливом. На во­прос о том, что составляет основное содержание справедливости, в чем значе­ние последовательного соблюдения принципа справедливости людьми в их от­ношениях друг с другом, к обществу и государству, Руссо дает ответ в трактате «Об общественном договоре». «...В этом исследовании я буду стараться соче­тать то, что разрешает право, с тем, что предписывает выгода, так чтобы не ока­залось расхождения между справедливостью и пользой».¹ Здесь проявляется представление Руссо об изначальном характере справедливости, которая в зача­точном состоянии присуща каждому человеку, однако может разниться лишь в общегражданском состоянии. Именно сочетание справедливости и пользы должно позволить общественному организму укрепить свою внутреннюю связь и прочность.

Полагая, что основой любой власти среди людей есть соглашение между ними (общественный договор), Руссо рассматривает государство, политический организм как условное существо, которое обладает общей волей. Эта общая во­ля служит источником законов и «является для всех членов Государства, по от­ношению к этим членам и к Государству мерилом справедливого и несправед­ливого». И так как «общая воля всегда защищает общее благо», нужно, чтобы у правителей и народа были одни интересы, то есть общая польза.

Именно в основном и всеобщем законе наибольшего блага для всех, а не в частных отношениях между отдельными людьми видит Руссо «истинные нача­ла, определяющие, что справедливо, что нет», подчеркивая, что «не может быть

¹ Руссо Жан Жак. Трактаты.- М., 1969. -С.98.

37

никакого частного правила справедливости, которое не выводилось бы с легко­стью из этого первого закона».

Руссо, будучи идеологом идущего к власти класса буржуазии, выражавше­го в соответствующий исторический период наиболее прогрессивные тенден­ции общественного развития и призванного организовать свое политическое и экономическое господство, признавал безусловным основанием общества собственность частных лиц и гражданскую свободу, которые по существу и рассматривались как наибольшее благо. Руссо различает в связи с этим естест­венное право в собственном смысле и обоснованное естественное право. К первому он относит нормы поведения, «основанные на чувстве верном, часто расплывчатом, заглушаемом любовью к себе». Из естественного отвращения людей к причинению зла, привилегиям возникают принципы обоснованного ес­тественного права, что возможно лишь при отсутствии у людей боязни, что им будет причинено зло. Такой гарантией является основанное на добровольном общественном согласии, договоре государство и издаваемые им законы, выра­жающие и конкретизирующие всеобщую волю.

Определяя закон как публичный и формальный акт всеобщей воли и отмечая его общий характер, Руссо подчеркивает, что это понятие о законе ясно пока­зывает нам истинные основания справедливости и естественного права. Всеоб­щая воля, выраженная в общественном договоре, первом подлинном основном законе государства, который принимается гражданами непосредственно, на первое место ставит наибольшее благо для всех. На основе и в соответствии с этим договором создаются все остальные законы, так называемое положитель­ное право в узком смысле слова, основная задача которого состоит в определе­нии действий граждан, которые способствуют достижению этого всеобщего блага.

Именно так, полагает Руссо, образуются у людей первые отчетливые поня­тия о справедливом и несправедливом. «Ибо Закон предшествует справедливо­сти, а не справедливость закону. И если Закон не может быть несправедливым, так не потому, что в основе его лежит справедливость,— это, возможно, не все-

38

гда бывает так,— но потому, что противно природе, чтобы кто-либо хотел вре­дить сам себе, и здесь не бывает исключений».¹ Излишне даже спрашивать, может ли быть закон несправедлив, ибо никто не бывает несправедлив по от­ношению к самому себе. Руссо видит в государстве важнейшее средство обес­печения справедливости, так как именно государство выражает наиболее суще­ственные интересы каждого и сливает их в общий интерес, содержанием кото­рого есть обеспечение свободы и охрана частной собственности, юридическое закрепление формального гражданского равенства, гражданских прав и свобод. «Итак, пусть брат твой будет для тебя как ты сам, потому что личное я, распро­страненное на целое,— это самая сильная связь первичного общества всех лю­дей, а Государство обладает самой высокой степенью силы и жизненности, ка­кую оно только может иметь, когда личные страсти каждого из нас соединяют­ся в нем. Одним словом, встречается множество случаев, когда актом справед­ливости было бы причинить вред ближнему своему, тогда как правилом всяко­го справедливого деяния обязательно должна быть наибольшая общая польза; здесь не бывает исключений».

Ставя превыше всего общее благо, общую пользу как воплощение наивыс­шей справедливости и считая естественным и справедливым отношение людей друг к другу как к равным, Руссо в то же время отнюдь не отождествляет спра­ведливость с равенством. Причем это разграничение прежде всего проявляется в основных сферах человеческого бытия — в имущественном положении и в осуществлении государственной власти. Под равенством, пишет Руссо, «не следует понимать, что все должны обладать властью и богатством в совершен­но одинаковой мере; власть всегда должна осуществиться по праву положения в обществе и в силу законов». Закону Руссо отводит роль средства преодоления неравенства: «...Именно потому, что сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, сила законов всегда должна стремиться сохранить его».³

¹ Руссо Жан Жак. Трактаты,- М., 1969. -С.69.

² Там же. -С. 105. ³Тамже.-С.ПЗ.

39

Руссо принадлежит, таким образом, большая заслуга в разработке категории справедливости в новых исторических условиях, очищении ее от божественно­го промысла и наполнении содержанием общественного долга, или пользы, под которым понималось благо и польза нового восходящего к власти класса — класса буржуазии. Важно также признание Руссо неразрывной связи справед­ливости с государством и правом, через которые только и могут быть конкрет­но сформулированы требования справедливых норм поведения и обеспечена их реализация во имя общественной и на этой основе личной пользы. Тем самым Руссо в канун буржуазных революций перевел требования справедливости из области религиозной морали и нравственности на политико-правовую основу, без которой это требование остается на уровне абстрактного пожелания от­дельных личностей. Существенное значение для провозглашения и укрепления режима буржуазной законности имело утверждение Руссо о безусловной спра­ведливости любого закона, изданного государственной властью.

Одновременно с Руссо аналогичные идеи разрабатывал его современник, выдающийся политический мыслитель, французский материалист Клод Адриан Гельвеций (1715—1771 гг.). Его труды отличались гуманизмом, антифеодаль­ной направленностью, а политическая идеология идейно подготавливала гря­дущую буржуазную революцию, буржуазный политический и правовой строй. В своем научном труде «О человеке» вопросам справедливости и важности воспитания людей в духе справедливости он посвятил специальные разделы. Учение Гельвеция о справедливости теснейшим образом связано с отстаивае­мым им положением о принципе общественной полезности как действительном и единственном принципе нравственности. «...Всякая любовь (к церкви, в част­ной жизни)... должна уступить место любви к справедливости.., следует жерт­вовать всем во имя общего блага». Гельвеций полагает недостаточным предпи­сание античных времен не делать другому то, чего не хочешь, чтобы делали тебе, чтобы выразить сущность справедливости и уяс­нить гражданами свои обязанности по отношению к отечеству. Ученый выдви­гает новое требование: «Общественное благо — всеобщий закон». Это положе-

40

ниє конкретизируется Гельвецием в четкой формулировке: «Справедливость — это соответствие действий частных лиц общественному благу».

Гельвеций утверждает, что справедливость охраняет жизнь и свободу граж­дан. Причем идея справедливости связана неразрывно с идеей собственности, так как «каждый желает пользоваться своей различной собственностью». Принцип частной собственности Гельвеций считает основным принципом справедливости. «Сохранение собственности есть нравственный бог государст­ва; она поддерживает здесь внутренний мир и заставляет царствовать справед­ливость; потому что люди объединились для того, чтобы обеспечить себе свою собственность; потому что справедливость, заключающая в себе одной почти все добродетели, состоит в том, чтобы воздавать всякому то, что ему принад­лежит, и сводится, следовательно, к поддержанию этого права собственности. Наконец, потому, что различные законы были всегда лишь различными спосо­бами обеспечения этого права».¹

Подчеркивая значение общественного интереса, как сущности категории со­циальной справедливости, Гельвеций пишет: «...Справедливость наших сужде­ний и поступков есть всегда только счастливое совпадение наших интересов с интересами общественными». Именно «из всех интересов частных лиц и обра­зовался общий интерес, на основании которого и были даны различным по­ступкам названия справедливых, дозволенных и несправедливых в зависимости от того, были ли они полезны, безразличны или вредны для общества».

Как и Руссо, Гельвеций полагает, что справедливость возникает только с созданием некоторого соглашения между людьми или закона, созданного для выгоды возможно большего числа людей. Он считает, что соблюдение справед­ливости предполагает наличие равновесия сил между гражданами, причем со­хранение этого равновесия — верх искусства законодателя. Гарантии сохране­ния справедливости видятся ему во «взаимном и благотворном страхе», кото­рый заставляет людей быть справедливыми друг к другу. Дикарь уважает не

¹ Гельвеций Клод Адриан. Сочинения. -М., 1974. Т2. -С. 196,432-433,519.

² Тамже.Т.1.-С213.

РОССИЙСКАЯ геСУДАічТТ-ЙЕННА/ 41 ~ БИБЛИОТЕКА

справедливость, а силу, отмечает Гельвеций. Что же касается современного Гельвецию общества, то и здесь он считает, что «столь прославленное уважение людей к справедливости является у них всегда лишь уважением к силе». Люди уважают даже видимость власти, связывая с нею идею счастья так, что их с трудом можно разделить.

Человек вынужден быть справедливым, утверждает Гельвеций. Любовь че­ловека к справедливости основывается или на страхе перед бедствиями, сопут­ствующими несправедливости, или на надежде на блага, являющиеся результа­том уважения, почета и, наконец, власти, связанной с выполнением требований справедливости. Однако власть имущий всегда несправедлив. И если учесть, что органом справедливости являются судебные учреждения, которые по поручению государства отправляют правосудие, то они «особенно должны защищать невинность». В действительности же судьи думают, что чем произвольнее будут их приговоры, тем больше они будут внушать страха и тем большую власть над пародом они приобретут. Однако тот, кто хочет довести своих подданных до отупения, не любит их. Бессмысленно думать, утверждает Гельвеций, будто народы станут от этого более послушными и ими будет легче управлять. Чем просвещеннее нация, тем более она повинуется требованиям справедливого правительства. Гельвеций развивает мысли о могуществе и не­обходимости нравственного воспитания, в первую очередь воспитания как на­рода, так и властвующих в желании справедливости. Здесь Гельвеций не со­глашается с Руссо утверждавшим, будто «в глубине души есть врожденный принцип добродетели и справедливости». Гельвеций же полагает, что желание справедливости является результатом воспитания и поэтому добродетель наро­дов зависит от мудрости законов. Он подчеркивает, что справедливым можно быть лишь будучи просвещенным. Именно воспитанию, а не религии и не есте­ственному закону обязан человек своим знанием справедливости и добродете­ли.¹

¹ Там же. T.2. -С.196-199,243-246,312.

42

Справедливость по Гельвецию означает как знание законов, так и их точное соблюдение. Важное значение имеет также наказание за несправедливые по­ступки и поощрение справедливых, которые содействуют общей пользе, общим принципам справедливости. Ее содержанием Гельвеций считает точное соблю­дение договоров, заключенных на основании общего интереса, который рас­сматривается как совокупность частных интересов. Учитывая, что всякий дого­вор, в котором личный интерес находится в противоречии с общественным, был бы постоянно нарушаем, «наказание и награда суть единственные узы, ко­торыми законодателю удалось связать частный интерес с общим». Именно со­отношение в законе между наказанием и наградами и должно побудить людей к добродетели, справедливости, служению общественному благу. Гельвеций на­зывал законы душой государства, орудием общественного блага. Для того что­бы быть справедливым и добродетельным, нужно, прежде всего, знать законы, ибо от законодательства зависит «могущество и счастье народов». Именно по­этому столь важно изучить взаимные обязательства, связывающие всех членов общества. Справедливость есть не что иное, как основательное знание этих обязательств. Считая необходимым установление равенства всех перед зако­ном, ответственности всех перед судом, свободы мысли, свободы совести, Гельвеций особое внимание обратил на справедливое распределение наград, полагая, что подобный дар от общества теснее свяжет личный интерес с общим. Причем награждаются лишь те, кто подвергался большим опасностям и делает более трудную работу. Теория справедливости, развитая Гельвецием служила обоснованием принципов буржуазной демократии. Он обосновал право народа на сопротивление тиранам, поскольку «всякий акт самовластия несправедлив», вследствие чего власть, сохраняющаяся при помощи силы, вправе быть силой и отвергнутой».

Гельвеций связывает нарушение принципа справедливости с невежеством народа. «Если дерзкое и сильное злодеяние часто сковывает справедливость и добродетель и притесняет народы, то это только при помощи невежества; именно последнее скрывает от каждого народа его истинные интересы, мешает

43

объединению и проявлению его силы и тем самым защищает преступника от меча правосудия».¹

Прогрессивные политические и правовые идеи Гельвеция, разработанная им концепция справедливости, в частности положение о необходимости правового воспитания народа, о роли и назначении общественных наград, об органиче­ском слиянии власти и справедливости, если власть осуществляется большин­ством общества, не потеряли значения и в современную эпоху.

Прогрессивные идеи о справедливом государственном строе, народном су­веренитете, законности захватили умы выдающихся философов того времени.

Так, Иммануил Кант (1724—1804 гг). весьма критически воспринял чисто правовое понимание справедливости, полностью отнеся ее к области морали. «Суд справедливости... содержит в себе противоречие»,—отмечал Кант. И да­лее: «...Строжайшее право — это величайшая несправедливость.., но на пути права этому злу ничем помочь нельзя.., потому что справедливость относится только к суду совести».²

Понимание справедливости как нравственной категории присуще и Гегелю (1770—1831 гг.). В работе «Философия духа» он рассматривает государство лишь как обладающую самосознанием нравственную субстанцию — соедине­ние принципа семьи и гражданского общества. Полностью соглашаясь с Плато­ном, Гегель писал: «Платон, отвечая на вопрос, что такое справедливость в себе и для себя, с истинным пониманием дела, поскольку он всю природу духа рас­сматривал с точки зрения права духа, считал возможным указать только на объ­ективную форму справедливости, именно на устройство государства как нрав­ственной жизни». Рассматривая государство как «живой дух», существующий только как организованное целое, расчлененное на отдельные функции, выра­жением чего есть конституция, Гегель утверждает, что конституция и есть «су-

¹ Там же.. Т. 1.-С.310,344.

² Кант Иммануил. Сочинения. - М., 1965. T.4. -С.144.

44

шествующая справедливость, как действительность свободы в развитии ее ра­зумных определений».¹

В отличие от Канта, вслед за Аристотелем Гегель признавал необходимым господство права как политической нормы справедливости. Основываясь на этой точке зрения, он оценивал деспотизм как извращенную форму государст­ва, в которой господствует не конституция, а произвол. В рамках гегелевского государства непосредственное не правовое применение силы преступно и про­извольно. Такое отношение к праву и закону естественно вытекало из положе­ния Гегеля о том, что само государство есть правовое образование (конкретное право), в связи с чем свобода и право, справедливость действительны лишь в государстве, соответствующем нравственной идее государства.

Основываясь на идее государства как нравственной общности людей, инди­видуальной целостности, Гегель оправдывал любое существующее государст­во, в том числе реакционную прусскую монархию. Философ подчеркивал даже справедливость и необходимость тирании и жестокого господства с целью кон-ституирования и сохранения государства. Здесь он был солидарен с Макиавел­ли, который полагал, что в этот период убийство, коварство, бесчеловечность не имеют значения зла, так как суверенное государство можно основать лишь путем уничтожения противостоящих претензий на суверенитет.²

Гегель признает лишь формальное равенство людей и является безусловным сторонником имущественного неравенства. С его точки зрения неравенство распределения владений и состояний нельзя назвать несправедливостью при­ роды, ибо природа не свободна, а потому ни справедлива, ни несправедлива. Гегель полагал, что введение равенства в отношении имущества скоро бы на­ рушилось, так как состояние зависит от трудолюбия.

Провозглашение социального равенства, как важнейшего требования соци­альной справедливости, равенства, опирающегося на «общность имущества», представление о социальном строе, основанном на коллективной собственно-

¹ Гегель. Сочинения. - M., 1977. T.3. -С.320.

² См.: Гегель. Политические произведения. -М., 1978.- С.27-28.

45

сти, впервые нашли свое выражение в «Утопии» Томаса Мора (1478—1535 гг.). Усматривая главную причину всех социальных бед — нищеты, тунеядство, войны, паразитизма и пр.— в существовании частной собственности, Мор по­лагал, что «распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив соб­ственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части лю­дей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот». При этом Мор показал, что именно на такой основе может быть осуществлен идеал высокоразвитой личности.

Последователи Томаса Мора — французские мыслители XVIII века Мелье, Морелли и Мабли, критикуя общественный строй, основанный на частной соб­ственности, одновременно идеализировали патриархальные отношения, обычаи деревенской общины или родовые порядки и представили в качестве идеала со­циальной справедливости уравнительный коммунизм, в основу которого было положено примитивное представление о равенстве потребностей.

Значительный вклад в развитие понятия справедливости, связи идеи спра­ведливости с социальной революцией, государственной властью и правом вне­сли российские революционеры-социалисты, теоретики народничества, рево­люционеры-демократы XIX века, стоявшие на позициях утопического социа­лизма. При всем разнообразии их взглядов они объединяли в одно неразрывное, неразъединимое целое идею освобождения крестьянства, ликвидации крепост­ничества и самодержавия, идею борьбы за свободу человека с идеалом общест­ва, где будет уничтожена власть частной собственности и обеспечено торжест­во справедливости на основе не формального, а фактического равенства людей.

Так, В. Г. Белинский (1811 — 1848 гг.) в письме к Н. В. Гоголю писал, что России нужны не проповеди и молитвы, а «пробуждение в народе чувства че­ловеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и неволе, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливо­стью, и строгое, по возможности, их выполнение».¹

¹ Белинский В.Г. Избранные эстетические работы. -М.,1986. T.2.-C.411.

46

• А. И. Герцен (1812—1870 гг.) отвергая буржуазную справедливость, утвер­ ждал, что массы поймут, что несправедливые права надо уничтожить, а не стремиться ими воспользоваться. Борьба между угнетенными и угнетателями уже началась, и рано или поздно победит новое начало. «Таков путь истории. Вопрос тут не в праве, не в справедливости — а в силе и современности. Это

ф будет настоящая революция народных масс».¹

В. Л. Милютин (1826—1855 гг.), выступая против абстрактности, умозри­ тельности учений западноевропейских социалистов, их субъективистских идеа­ листических позиций, полностью отвергая при этом идею абсолютной справед­ ливости. Стремление к отысканию идеала справедливейшей, совершеннейшей организации общества Милютин рассматривал как стремление, проистекающее из самой природы человека и потому самому существующее всегда и на всех ступенях общественного развития. Он подчеркивал при этом, что стремление к отысканию идеального устройства должно основываться на экономических за­ дачах путем организации хозяйственных отношений, в которых и заключается «настоящий корень всех общественных зол и настоящее средство для решения 41 многих общественных вопросов».²

Н. Г. Чернышевский (1828—1889 гг.) признавал необходимость и естествен­ность нового устройства экономического производства, которое наряду с пра­вами отдельной личности способствовало бы союзу и братству между людьми. Он полагал, что люди должны объединяться в общества по общим интересам,

чтобы сообща пользоваться силами природы и средствами науки для обеспечг-

ш

ния своего благосостояния. Введение начал ассоциации в экономическую жизнь Чернышевский рассматривал как юридическую справедливость, логи­ческую разумность и историческую необходимость. Он считал, что от челове­ческой воли зависит водворение законности, справедливости и правосудия, во­дворение хорошей администрации, предоставление каждому простора для за­конной деятельности. Тем самым понятие справедливости рассматривалось

* ' Герцен А.И. Собр.соч. в 30 т.- М., 1955. T.5. -С.64, 66.

² Милютин B.A. Избранные произведения.- М., 1946.- С.332.

47

как многогранное явление, охватывающее экономическое устройство, органи­зацию политической власти, право и законность.

Д. И. Писарев (1840—1868 гг.), поддерживая западноевропейских социали­стов-утопистов Сен-Симона, Оуэна и др., вместе с тем полагал, что теория бу­дущего обновления общества еще не получила должной научной разработки и новая эра «справедливости, физического здоровья и материального благосос­тояния» пока далека.¹ Писарев отмечал, что в современной ему политике прин­цип выгоды никогда не совпадает с принципом справедливости, то же положе­ние существует и в частной жизни. Вместе с тем он не соглашался с умозаклю­чением, что принципам выгоды и справедливости по своей природе суждено вести между собой вечную вражду, в с вязи с чем, становясь на почву справед­ливости, остается лишь требовать от всех людей, «чтобы они постоянно заре-зывали свои собственные выгоды на алтаре добродетели, нравственности, че­ловеколюбия». Справедливость водворится во всех межчеловеческих отноше­ниях не тогда, «когда все жители нашей планеты проникнутся высокими доб­родетелями», а тогда, когда каждой несправедливости будет дан должный от­пор.

П. Н. Ткачев (1844—1886 гг.), разработавший к концу шестидесятых годов XIX века концепцию политико-социальной революции в России, резко высту­пал против метафизических, схоластических представлений о справедливости, рассматривая их лишь как бесплодные утопии. Право и справедливость только на той стороне, где есть реальная возможность, т. е. совокупность всех средств — умственных, нравственных и материальных — для осуществления этого права. Отвлеченная идея справедливости сама по себе ничего еще не значит, отмечал Ткачев, и все ее значение, весь её смысл зависят от влагаемого в нее содержания. Всеобщая польза требует устранения анархии, ликвидации факти­ческого неравенства людей.

Анархист М. А. Бакунин (1814—1876 гг.), отстаивающий «систему народной справедливости», которая должна возникнуть на развалинах буржуазного об-

¹ Писарев Д.И. Сочинения. -M., 1955. T.2. -С.270.

48

щества как организация полной свободы индивида и ассоциаций, без какой-либо регламентирующей власти. Другими словами, государство должно рас­твориться в обществе, организованном на началах справедливости.

Он развивал идеи П.-Ж. Прудона и его последователей, которые движущей силой общества провозглашали абстрактную идею добра и справедливости, а главный источник социальных конфликтов видели в государстве. Задачей спра­ведливости, утверждал Бакунин, является установление равенства для каждого в исходной жизненной точке существования так, «чтобы каждый, руководимый собственной природой был сыном собственных дел».¹

П.Л. Лавров (1823-1900 г.г.) один из деятелей рабочего движения, таким об­ разом сформулировал «формулу прогресса»: «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости». Лавров утверждал, что развитие личности в умст­ венном отношении лишь тогда прочно, когда она выработала в себе потреб­ ность критического взгляда на все, уверенность в неизменности законов, управляющих явлениями, и понимание, что справедливость в своих результатах тождественна со стремлением к личной пользе.²

В XIX веке не только признанные идеологи революционного и рабочего движения задавались вопросом что есть справедливость и каковы пути ее дос­тижения. Любопытны рассуждения о соотношении правосудия, законности и справедливости русского юриста И. Наумова, содержащиеся в его работе «Из­ложение юридических предметов для руководства к познанию практического правоведения». Задавая вопрос «Что есть власть судейская?» он отвечает: «Власть судейская есть право свободно находить в деле истину, и полагать ре­шение по справедливости и закону», и далее - «Когда исполняются решения?» - «Тогда, когда они признаны справедливыми по существу дела и основаны на

¹ Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. -М., 1987. -С.274.

² См.: Лавров П.М. Философия и социология: Избранные произведения в 2 т. -М., 1965. Т2. -С.54-57.

49

разуме законов»¹. Далее Наумов пишет: «Действие правосудия состоит в спра­ведливости дела и на разуме законов, и чтоб оные решения были точно испол­нены, какое содержится в них положение». По его мнению, «правосудию про­тивно все то, что сделано не по справедливости и по закону». Он полагал, что поскольку правосудие «зависит от свободного рассмотрения в деле справедли­вости, то и не может оно подлежать приказаниям, которые исполняются в точ­ности без рассуждения о них». Таким образом, суждения И. Наумова сводятся к тому, что лишь независимый суд способен вынести законное, обоснованное и справедливое решение.

В конце XIX века один из известнейших русских ученых-юристов Сергей Андреевич Муромцев считал, что основой развития правопорядка должна быть «справедливость» т.е. господствующее в обществе прогрессивное правосозна-ние, представление об идеальном правовом строе. Суд и другие правоприме­нительные органы государства, по его мнению, должны быть способны посто­янно приводить действующий правопорядок в соответствие со «справедливо­стью». «Законодательная реформа — единственно верное средство для осуще­ствления справедливости».³ Но так как она не всегда возможна, ученый в деле мирной трансформации существующего правопорядка делает главную ставку на суд и другие органы, применяющие право. Но юридическая норма не в со­стоянии предвидеть все индивидуальные особенности субъекта, объекта и са­мого отношения. Для этого судья должен «осуществить справедливость». Суд будет в соответствии с «господствующей справедливостью» (т.е. правосознани­ем либеральной буржуазии) проверять степень «современности», «жизненно­сти» того или другого закона, т.е. приводив стабильный и негибкий закон в со­ответствие с изменчивыми запросами жизни, с «живым» правопорядком.

Муромцев призывал юристов не ограничиваться изучением «права в книгах» (права в законе, в нормативных актах, доктринальных толкованиях), а обра-

¹ Наумов И. Изложение юридических предметов для руководства к познанию практического правоведения. - СПб., 1812.- С.2.

² Муромцев С.А. Определение и основное разделение права. «Северный вестник» 1890. Кн.5 -С.154-155.

³ Муромцев С.А. Право и справедливость. «Северный вестник». 1892. Кн.2. отд. 1. -С.251-260.

50

титься к анализу «права в жизни», провозглашая правотворчество судей и юри­стов-практиков. Впоследствии это нашло отражение у представителей зару­бежной социологической школы права.

Само правотворчество проявляется в преднамеренном изменении такого за­ кона, которое «смотря по обстоятельствам, совершается или открыто или скрытно...» Муромцев толкует скрытое изменение как форму интерпретации закона, когда в ряде причин: несовершенство законодательной базы, антидемо­ кратичность существующего режима, некомпетентность законодателя, быстрое изменение существующих отношений, связанное с переломными моментами и так далее, - судья, юрист-практик должны приспосабливать действующие нор­ мы согласно потребностям общества. Отказавшись от революции, способной «потрясать общественный организм», ученый выделяет способность тво-

рить право судьями и юристами-практиками как средство против бесправия и беспредела: «ожидать законодательной реформы, полагаясь во всем на нее од­ну, означает тоже допускать на долгое время накопления слишком большого числа отдельных несправедливостей». Пока будет принят нужный закон, может пройти неизвестно сколько времени. Не увлекаясь надеждами, судья должен делать свое дело. «Могучий фактор» в образовании социального порядка — вся совокупность произносимых судебных решений, «ибо она вызывает соответст­вующую совокупность отношений между людьми». «Мало позаботиться, что­бы законы хорошо составлялись, надо, главное, обеспечить их исполнение, и в этом случае больше всего может делать суд правый, твердый и нелицеприят­ный».¹

Известный русский философ В.Соловьев (1853 - 1900 г.г.) элементом спра­ведливости считал равенство. Однако о безусловном равенстве, доказывал он, «не может быть и речи», так как равенство всегда условно: все равно свободны, заниматься врачебной практикой, если имеют свидетельство о своих медицин­ских знаниях; все равно свободны владеть землею, если ее приобрели. И далее:

¹ Виноградов П.Г. Господство права. -М., 1911. -С.35.

51

«правда или справедливость не есть равенство вообще, а только равенство в должном»¹.

Государство, считал В. Соловьев, не может заботиться о пользе всех в поло­жительном смысле, так как невозможно осуществить все интересы каждого. Оно только заботиться об общей границе всех интересов, а «равная польза всех

'J

и есть справедливость» . Социальная справедливость рассматривалась им ис­ключительно как понятие нравственного порядка³.

Подобные взгляды высказывались также другим русским ученым В.М. Хво­стовым, который считал, что основной принцип, определяющий устройство че­ловеческого общества и заключающийся «в идее гармонического примирения запросов личности и общества», составляет содержание «высшей справедливо­сти». Поэтому идеальным следует понимать такое общественное устройство, которое вполне отвечает данному принципу. Это утверждение В.М. Хвостова как бы перекликается с положением высказанным В. Соловьевым о государст­венном установлении границы всех интересов.

К причинам, затрудняющим осуществление справедливости, В. Хвостов от­носит следующие:

- Когда эгоистические побуждения берут верх над альтруистическими, то инте­ресы общего блага часто приносятся в жертву личным.

- Эти противоречивые интересы мешают и при создании законов, так как воз­зрения господствующей партии нередко отражаются на законодательстве в ущерб справедливости.

- Даже при беспристрастном стремлении к справедливости часто затруднитель­но найти правильный путь для законодательства.

¹ Соловьев В. Право и нравственность. -СПб., 1899. -С. 16,17.

² Там же. - С.7.

³ Там же.-С. 18.

52

Свои рассуждения о справедливости В. Хвостов заканчивает несколько не­ожиданно. «А зачем нужна самая справедливость, почему мы ее так высоко це­ним?» - вот вопрос, на который наука бессильна дать окончательный ответ»¹.

Тем ни менее, представляется, что все не так безнадежно, и ответ все-таки можно дать. Об этом свидетельствуют изыскания последующих поколений фи­лософов и юристов.

Рассмотренные выше философские взгляды на понятие справедливости по­служили основой для возникновения марксистско-ленинского учения о соци­альной справедливости. Длительное время марксизм-ленинизм был официаль­ной идеологией Советского государства, в связи с чем эти идеи подробно изу­чались и анализировались. Им посвящены многие сотни томов научных иссле­дований. Ни одна научная работа, в том числе и в области права, не обходилось без ссылок на основоположников марксизма-ленинизма. После распада СССР данная теория подверглась критике. Однако нельзя недооценивать важность этих концепций в развитии представления человечества о справедливости го-обще и социальной справедливости, в частности.

К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин, основываясь на диалектико-материалистическом методе научного познания, определяли социально-экономические причины несправедливости, присущие буржуазному обществу, раскрывали диалектически изменяющееся содержание справедливости, которое определяется экономическим строем общества и его классовой сущностью, обосновывали свои взгляды на пути преодоления социальной несправедливости и установление социального строя, воплощающего в себе справедливость.

Марксизм определял справедливость как исторически изменяющуюся кате­горию, имеющую социально-классовое содержание, которое обусловлено кон­кретно-историческим уровнем развития производительных сил, отношениями собственности, всем экономическим строем существующего общества.

К. Маркс и Ф. Энгельс выступали против «абсолютной» или «естественной справедливости», данной раз и навсегда на все века и присущей природе чело-

¹ Хвостов В.М. Общая теория права. - M., 1914. -С.51.

53

века, показывали субъективизм этого идеализированного представления о справедливости. Они утверждали, что представления о справедливости люди черпают из практических отношений, на которых основано их классовое поло­жение, т.е. из экономических отношений. Но так как практические условия жизни в ходе исторического развития постоянно изменяются, то меняются и представления о справедливости.

В.И. Ленин критиковал понятие о социальной справедливости как равенство всех со всеми, поскольку это свобода и равенство товаровладельцев, т.е. спра­ведливость в представлении правящего класса буржуазии и необходимо встать на точку зрения пролетариата и таким образом определить что есть справедли­вость, в чем она заключается.

Марксизм-ленинизм выработал идеал социальной справедливости, который состоял в том, чтобы поставить всех граждан в одинаковое отношение к сред­ствам производства всего общества, что означало одинаковый доступ всех гра­ждан к работе на общественных средствах производства, что вело к уничтоже­нию антагонистических классов. Именно в общественном равенстве они видели социальную справедливость.

Проследив историю формирования представлений о справедливости, можно считать, что справедливость зарождалась у человечества как чувство, сохраня­лось на протяжении развития общества, приобретало рациональный характер, становилась идеей, идеалом и мечтой человечества, формировалось как поня­тие о должном, соответствующем представлении о сущности человека, его по­ведении с другими и обществом.

Сложившееся в настоящее время понятие социальной справедливости, отра­женное в Российском праве, несет на себе отпечаток взглядов тех мыслителей, идеи которых проанализированы выше. Вместе с тем проведенное исследова­ние показало, что справедливость не может быть сведена только к удовлетво­рению интересов отдельных личностей, она неразрывно связана с удовлетворениєм интересов общества в целом и в этом смысле дает представление о социальной и юридической справедливости.