<<
>>

1.3. Структура Кормчих книг

За своєю сутністю усі редакції та списки Кормчих книг є збірками правових норм церковного та світського права і текстів чи положень, які можна назвати супутніми цим правовим нормам, і які містять відомості або допоміжний матеріал, спрямований на полегшення їх розуміння і застосування.

Процес формування структури Кормчих книг на території Київської Русі був поступовим та обумовлювався особливостями розвитку суспільства, місцевими умовами й, часом, навіть, суб’єктивними факторами у кожному конкретному випадку створення нового списку чи нової редакції. Сам факт створення нового списку, а особливо нової редакції Кормчої свідчив про те, що, через розвиток кожної безпосередньої релігійної громади у соціальному центрі країни чи на її околицях, виникали потреби зосередити увагу церковних і світських діячів на певних нормах, які стали більш актуальними для цієї громади.

Безумовно, що в кожному конкретному місці введення монотеїстичної релігії мало свої особливості та складнощі. Це залежало від безлічі об’єктивних та суб’єктивних факторів, серед яких можна вказати, наприклад, особливості попередніх вірувань громади, кількість і становий та майновий склад громади, її локальне розміщення і адміністративне положення у структурі Київської держави, її взаємини з центральною владою, її толерантність й готовність сприйняти нову віру, і, безпосередньо, авторитетні персоналії громади та їх ставлення до християнства і священиків та особистість, талан, харизматичність самого проповідника.

Крім того, вже в процесі укорінення та закріплення нової монотеїстичної віри акценти і проблеми дотримання вимог християнства у кожному конкретному випадку трансформувалися з часом. Деякі положення християнства легко, безропітно і, навіть, прихильно сприймалися певною громадою з самого початку принесення нової віри, деякі – не сприймалися взагалі, та, якщо останні були принциповими для сповідування православ’я, релігійні місцеві діячі мали докласти багато зусиль і побудувати свою політику взаємин з громадою так, щоб такі положення поступово стали поважатися й виконуватися.

Якщо ж положення, яке категорично не сприймає місцева громада, не мало загального принципового статусу у християнстві, а було одним з його супутніх елементів, місцеві релігійні діячі в залежності від вагомості самої норми і кожного безпосереднього випадку вирішували доцільність подальших наполягань на дотриманні громадою цього положення. Поточність вказаних процесів підтверджується наявністю численних текстів епістолярного, повчального та нормативного характеру [38, 142; 50, 202; 87, 278-279; 109, 150-152; 118, 249]. Можна припустити, що в залежності від вагомості та принциповості кожного такого випадку доля такого “протирічного” положення вирішувалася на різних рівнях церковної адміністрації.

Результатом такого рішення було або підтвердження необхідності виконання “протирічного” положення, або фактичне його скасування та незважання у майбутньому, або просто послаблення уваги церковних лідерів до цього положення всередині релігійної громади, яке виражалося в зменшенні чи в скасуванні санкцій, що мали слідувати за порушення такого положення, та містилися у конкретній правовій нормі.

Однак, мала існувати й інша група “протирічних” положень: такі, проблеми з якими виникали поступово, у процесі трансформування та обумовленого історичного розвитку громади. Поява таких “протирічних” положень також була пов’язана з безліччю як об’єктивних, так і суб’єктивних факторів, приклади яких були перелічені вище. Виникнення у релігійній громаді “протирічних” положень такого типу повинно було приводити до негайної реакції на цю проблему з боку місцевих церковних лідерів, що ілюструється, наприклад, суперечками діячів руської Церкви [109, 150-152]. На нашу думку, подальша схема вирішення долі такого виниклого у процесі розвитку громади “протирічного” положення повинно було проходити за вищеописаною схемою, таким же шляхом, як і для “протирічних” положень, що виникли одразу після принесення у громаду православ’я.

Автор вважає, що саме цей процес появи різноманітних “протирічних” положень, як під час первісного принесення нової монотеїстичної віри у кожну конкретну місцеву громаду, так і в процесі подальшого закріплення християнства в цій спільноті, що, одночасно, було тісно взаємопов’язане з її суспільним розвитком й функціонуванням у просторі та часі, призвів до розповсюдженості Кормчих книг на території, що входила до Київської Русі.

Більш того, завдяки саме цьому складному процесу, який мав місце ще декілька сторіч після загибелі Київської Русі, правові норми Кормчих книг проходили своєрідну еволюцію, звичайно, у розумних межах, тобто таких, що не суперечать основним догматам християнства та аксіоматичним положенням і нормам, прийнятим Церквою на Вселенських й найбільш важливих помісних соборах.

Цей вищеописаний комплексний процес вирішення проблем, пов’язаних з постійно змінними потребами кожної конкретної релігійної громади у зв’язку з її соціальним історичним розвитком та трансформацією, призвів до постійного створення нових списків та редакцій Кормчих книг та яскраво ілюструється структурою Кормчих, зокрема, Єфремівською. Саме різноманітністю потреб кожної окремої релігійної громади можна пояснити різноманіття та значну несхожість між собою різних списків однієї редакції, не кажучи вже про безпосередньо різні редакції. Усі новостворювані редакції та списки Кормчих книг мали відповідати потребам місця, для застосування в якому вони створювалися.

Інколи, дослідникам стають відомі автори подібних “замовлень” Кормчих, та, відповідно, місцевості, для потреб яких “замовляються” нові списки. Так, наприклад, Соловецький список Єфремівської редакції був створений приблизно у 1493 – 1494 рр. на замову ігумена Соловецького монастирю Дософея [144, 115].

Таким чином, спираючись на вищевказане, можна зазначити, що кожному створенню нового списку, а, особливо, редакції Кормчої книги передували три важливих етапи: аналітичний, консультаційний та замовницький.

На першому, “аналітичному” етапі визначалася проблемна ситуація в окремій християнській громаді та “протирічне” положення, пов’язане з цією ситуацією.

На другому, “консультаційному” етапі церковні, а у виключних випадках і світські лідери певної громади виявивши “протирічне” положення, зверталися в залежності від суб’єктивних та об’єктивних факторів до належної особи у церковній ієрархії для вирішення долі такого положення. Відповідний церковний лідер приймав компетентне рішення щодо виниклої проблеми вищеописаним шляхом одноособово чи колегіально, чи, в залежності від складності проблеми, навіть, на помісному церковному соборі.

На цьому етапі вирішення проблемної ситуації, у разі потреби, могло мати місце й звернення до законодавців світської влади, які доступними їм засобами – виданням відповідних нормативних актів підкріплювали рішення Церкви, а ці акти могли бути внесені до списку Кормчої для додаткової аргументації в рішенні “протирічної” проблеми. В такому випадку, без сумніву, світське право фіксувало те рішення, яке попередньо вже було прийнято на церковному соборі, отже відбувався вплив церковного права на світське.

Потім, на наступному, “замовницькому” етапі компетентні та досвідні церковні правознавці отримували своєрідне замовлення на створення нового списку чи редакції Кормчої, з зазначеними змінами та особливостями у положеннях щодо церковного або світського життя у громаді, попередньо веріфікованими відповідними церковними лідерами.

Важко беззаперечно визначити чи отримували церковні правознавці вже повністю готові та остаточно сформульовані, аргументовані та підкріплені іншими авторитетними джерелами правові норми, що мали вирішити виниклу проблему у певній спільноті, чи церковні лідери, прийнявши формальне рішення по розв’язанню “протирічного” положення, повідомляли про це правознавців, а вже ті, у свою чергу, на власний розсуд і досвід створювали для такої попередньої “заготовки” належну юридичну форму, тобто, фактично, перетворювали її у правову норму.

На думку автора, саме другий шлях з двох вищевказаних здається більш ймовірним.

Усе вищевказане автоматично призводило до того, що редактори списків і редакцій Кормчих перед створенням нової Кормчої мали аналізувати норми та положення, що містилися у протографі.

У своєму аналізі вони виділяли ті норми, які були суттєво потрібні для даного випадку, тобто такі, які були їм замовлені як необхідні. Ці суттєві норми підсилювалися додатковими положеннями чи санкціями, іноді у зміст списку чи редакції нової Кормчої правознавці включали твори, вислови, вибірки з праць і положення інших авторитетних і поважних християнських авторів для приділення більшої уваги такій нормі та, таким чином, намагалися сприяти більш чіткому її виконанню у громаді, де мала застосовуватися новостворена Кормча.

У Єфремівській Кормчій таким прикладом може виступати багаторазове роз’яснення Символу віри, акцентування уваги на видах язичництва, переліки “справжніх” та заборони апокрифічних текстів.

Правові норми, які підтверджували “протирічні” положення, що за авторитетними рішеннями були визнані як необов’язкові та другорядні, редактори нової Кормчої змінювали так, щоб з одного боку, зменшити увагу церковних лідерів та релігійної громади, що приділялася цим положенням, а з другого боку, щоб їх виконання все ж таки було бажаним. В Єфремівській Кормчій прикладом такої діяльності може бути “Правила Св. Василя всім нам…”

Одночасно, редактори - правознавці повинні були враховувати існування та зміст інших правових норм, які в тій чи іншій мірі торкалися усього “протирічного” положення чи окремих його складових, і знаходити шляхи оптимізації змісту збірки. Це було необхідно для запобігання появи у новому списку Кормчої суперечностей та протиріч, які б ускладнювали практичне використання правових норм й приводили до непорозумінь серед кліру та мирян.

Не складніша за технікою, але більш відповідальна була робота по виключенню зі змісту новоствореної Кормчої правових норм, що регламентували ті положення, які за рішенням належних авторитетних органів були визнані недоцільними у використанні. Як вже було вказано, це, безумовно, могли бути тільки ті положення, які не суперечили догматам християнства. Слід додати, що під час виключення правових норм, які регламентували такі положення, увесь зміст Кормчої також мав бути перевірений на відсутність посилань на ці норми та можливу появу прогалин у регламентуванні суспільних відносин, що тим чи іншим боком могли бути пов’язані з вилученим “протирічним” положенням.

У кожному списку чи редакції Кормчої книги існував комплекс правових норм чи положень, які можна визначити як обов’язкові для перенесення з одного списку до іншого без змін у змісті. Ці правові норми за своєю суттю були безапеляційні з точки зору положень християнства, вони були прийняті або на Вселенських соборах Церкви, або на тих помісних соборах, які вважалися більш значними та загальновизнаними.

Зміст таких правових норм ніколи не змінювався редакторами Кормчих книг. Не дивлячись на це, не у кожному списку Кормчої цей комплекс обов’язкових незмінних правових норм міститься у повному обсязі. Адже автори редакцій та списків Кормчої у кожній новий список вносили тільки ті норми з цієї групи, які зазнавали більш широкого вжитку у місцевості та громаді, для якої призначався цей список.

Однак, правові норми Кормчих цього типу у різних списках та редакціях збірок мають незначні відмінності, які можна пояснити різними перекладами в тому випадку, якщо оригінальний текст цих норм потрапив на територію Київської Русі на новогрецький мові; поступовим виправленням помилок, зроблених під час первісних перекладів; виконанням уточнень та історичним процесом розвитку й вдосконаленням мови. Не дивлячись на певні відмінності у змісті таких норм у різних списках Кормчих, не викликає сумніву, що редактори нових списків не мали повноважень на зміну змісту правових норм цього типу.

Дана схема та й сам факт творчої обробки правових норм не є чимось надзвичайним і ніяким чином не виходять за рамки властивості Православної Церкви признавати “… ею за частными лицами дhятельнаго участія въ разработкh и усовершенствованіи права…”[38, 142], однак, саме ця діяльність додатково заглиблювала різницю між місцевим та візантійським християнством, яка визнається вченими.

Усіма описаними вище процесами пояснюється той факт, що серед більш ніж 180-ти відомих сучасним дослідникам рукописних списків Кормчих, немає двох абсолютно однакових за змістом. Саме через ці унікальні особливості створення списків і редакцій Кормчих книг ми можемо спостерігати за складним та багатофакторним процесом поширення і становлення християнства у Київській Русі.

Вивчаючи зміст різних списків та редакцій Кормчих та безпосередньо правові норми, що в них містяться, й порівнюючи списки та редакції різних років та місць складання, можна дослідити шляхи розвитку правової думки стародавніх юристів України в багатьох правових інститутах, як церковного, так і світського права.

Аналізуючи ці чинники та розуміючи тісний нерозривний зв’язок появи та функціонування правових норм церковного та світського права, які містилися у Кормчих книгах, з комплексним процесом розвитку різних соціальних груп населення майбутньої України, сучасні дослідники зможуть відповісти на цілий комплекс ще нерозв’язаних питань стосовно шляхів та особливостей розвитку суспільства, церкви, права та держави України.

Структура Кормчих книг мала багато спільного з побудовою грецьких Номоканонів у L та XIV титулах (Див. підрозділ 1.2.), в залежності від того, який з Номоканонів став джерелом кожного окремого списку та редакції. Так, в Кормчих Єфремівської редакції структурні елементи такі: вступ, Номоканон з XIV титулів, перелік статей, Синтагма, Збірка з 93 глав, календарні і хронографічні статті, догматичні статті, статті з різних джерел про окремі положення церковного та світського права.

Номоканон з XIV титулів після обробки Фотієм, окрім доповнень та змін у змісті безпосередньо Номоканону та Синтагми, отримав і доповнення у вступі, а саме його другу частину. Саме через зміст другої частини вступу дослідники зробили висновки про авторство Фотія щодо цієї редакції Номоканону. У Кормчих Єфремівської редакції вступ до Номоканону міститься без другої частини, яка належить Фотію, а це є одним з найважливіших аргументів на користь того, що Єфремівська Кормча складена на основі збірки дофотієвської редакції.

У вступі до Номоканону Єфремівської Кормчої вказується [9, 1], що в його змісті є канони з десяти соборів: чотирьох Вселенських (Нікейського 325 р., 1-го Константинопольського 381 р., Ефеського 431 р., Халкідонського 451 р.) та шести помісних (Анкирського 313-315 рр., Неокесарійського 314-315 рр., Гангрського 340 р., Антіохійського 341 р., Лаодикійського 343-381 рр., Сардикійського 343-344 рр.). З вступу зрозуміло, що канони цих соборів є підтвердженими та остаточно визнаними правовими нормами, що регламентують життя християнської Церкви.

Правила Карфагенського собору 419-426 рр. автор першої частини вступу згадує, по словам Азаревича, як щось нове, ще не затверджене Церквою і включене у зміст збірки за його власною ініціативою [1, 107]. Те ж саме стосується норм з Ап. Правил та деяких правил Св. Отців. Усі ці “сумнівні” з точки зору автора першої частини вступу правила були затверджені під час Трульського собору у 692 р., а саме його 2-м каноном, що свідчить про те, що автор першої частини вступу до Номоканону з XIV титулів працював до того, як цей собор відбувся.

Однак, у змісті Номоканону з XIV титулів та Синтагми Єфремівської редакції вказуються канони не тільки перелічених автором вступу соборів, але й тих, що відбулися пізніше, а саме: Вс. додаткового Трульського 691-692 рр., Вс. 7-го II Нікейського 787 р., помісного Константинопольського 394 р. при Нектарії. Перелік Ап. Правил, канонів Вселенських та помісних соборів, правил Св. Отців у змісті Кормчої Єфремівської редакції повністю відповідає автентичному визнанню обов’язкових канонів, що мали створити своєрідний канонічний церковний кодекс, і яке відбулося на засіданні Трульського собору 691-692 рр., найважливішого з Вселенських соборів з точки зору законодавчої діяльності.

Таким чином, зміст Номоканону з XIV титулів та Синтагми Єфремівської редакції зазнав додаткових змін, порівняно з першою грецькою редакцією Номоканону, зміст якої докладно описаний у першій частині вступу. Зі змісту Єфремівської Кормчої не можливо дізнатися де були зроблені додатки до тексту Номоканону: у Візантії, до привезення на територію Київської Русі протографу Єфремівського списку, у Київській Русі під час користування цим протографом, чи під час перекладу правових норм на старослов’янську мову і створення Єфремівської Кормчої. Хоча переважна більшість дослідників Кормчих вважає, що це відбулося у Візантії [144, 27-30].

Далі безпосередньо за вступом у змісті Єфремівської Кормчої міститься сам Номоканон з XIV титулів [9, 5; 120, 20]. Номоканон за своєю суттю є складним довідковим покажчиком, спрямованим на полегшення користування та правозастосування канонів, прийнятих церковною владою та законів, що регламентують відносини в галузях церковного і світського права, прийнятих світською владою. Номоканон створений так, що знайти, зрозуміти та оцінити юридичну силу положення, які регламентують відносини, з якими у процесі своєї діяльності можуть зустрітися церковні діячі як у великих містах, так і у периферійних сілах може людина взагалі не обізнана у юридичних тонкощах.

Як зрозуміло з самої назви, Номоканон з XIV титулів поділяється на чотирнадцять великих титулів (tutleV), які у старослов’янському перекладі іноді ще називаються “гранями”, тобто окремих тем: І – про богослов’я, правильну віру, канони та хіротонії, але у Єфремівській Кормчій цей титул окремої назви не має; ІІ – про побудову церков, священні судини, церковні вклади та кліриків, що лишають свої церкви без дозволу єпископів; ІІІ – про молитви, читання, приношення, причастя, про одяг та служіння читачів, співаків та священиків; IV – про проголошених та святе хрещення; V – про тих, хто зневажає церквами, церковними зборами та святами, про тих, хто їсть у церкві та про агапії; VI – про приношення плодів до олтаря, але в Єфремівській Кормчій цей титул назви не має; VII – про піст, чотиридесятницю, Великдень, та про суботу і неділю, і про схиляння колін; VIII – про місця перебування (єпархії) та як перебувають у них єпископи та клір, та уходять (звідти), про щорічні собори та прийняття тих, хто переїздить, про рекомендаційні та мирні грамоти і як творять погані речі; IX – про злочини та про суди єпископів і кліру, про відлучення та виверження, про покаяння та гріхи, які розв’язуються хіротонією; X – про управління церковним майном та про власність єпископів; XI – про монахів та монашок; XII – про єретиків, іудеїв та язичників (еллінів); XIII – про мирян (у Єфремівській Кормчій цей титул міститься без назви); XIV – про справи загальні (про усіх людей) [9, 5-56]. Назви тем запропоновані так, як вони містяться у Єфремівській Кормчій.

Зміст титулів Номоканону розподілений за об’єктами та суб’єктами правовідносин, які в тій чи іншій мірі пов’язані з церковними інтересами та регулюються засобами примусу церковної влади.

У кожному з титулів Номоканону окремо виділені глави (kefalaia), присвячені більш вузькому підрозділу, чи частині теми, проголошеної у назві конкретного титулу. Кількість глав у кожному з титулів різна та залежить від обсягу тем, які можна включити у загальну тему титулу.

Порядок згадування правових норм з різних джерел права у кожній главі одночасно вказує і на юридичну силу цих джерел: так, першими вказуються канони з Ап. Правил, потім з Вселенських соборів, потім – з помісних, а у кінці – з правил Св. Отців. Посилань та вказівок на норми з додаткових джерел зі структури Єфремівської редакції у Номоканоні немає.

За текстом Номоканону з XIV титулів у Єфремівській Кормчій міститься повний перелік назв двох видів джерел, які мали місце у змісті Кормчої, тобто таких, на правові норми яких є посилання у Номоканоні та тих, які додаються до перших, полегшують їх використання, й вважалися автором Єфремівської редакції доцільними і корисними для повідомлення їх змісту майбутнім читачам та користувачам збірки.

Через те, що частина листів та зошитів Єфремівського списку втрачена, повний зміст неушкодженого списку дослідники визначають, спираючись саме на ций перелік й порівнюючи його зі змістом інших, більш пізніх списків Єфремівської редакції, які збереглися краще. Однак, слід зазначити, що існує велика ймовірність, що крім вказаних у переліку канонів джерел, наприкінці списку могли бути й інші статті, назви яких не потрапили до переліку.

Перелік джерел правових норм Єфремівського списку у тексті має назву “Отъ кыихъ съборъ прибытъкъ и колика правилъ сие събьрано бысть съчетание…” [9, 57].

Наступним структурним елементом редакції є Синтагма – збірка текстів канонів, розташованих за комплексним принципом. Групи джерел у Синтагмі Єфремівської Кормчої викладені за принципом зменшення їх юридичної сили, а однорідні джерела в самій групі розміщені на основі хронологічного принципу їх промульгації.

Синтагма починається з одного з найстаріших джерел канонів християнської Церкви – правил Святих Апостолів (kanoneV twn apostolwn), вдале визначення яким дав Азаревич: “… Правила церковнаго благочинія, которыя въ основh имhютъ дhйствительное Апостольское ученіе, сохранявшееся въ существенныхъ чертахъ въ преданияхъ отдhльныхъ церквей и со временемъ въ разработанномъ и дополненномъ видh постепенно сведенныхъ въ разныя времена и трудами различныхъ лицъ въ одинъ сборникъ…”[1, 41-42].

Ап. Правила у різних варіантах, складах і змісті відомі приблизно з ІІІ ст. і довгий час існували невід’ємно від Апостольських Постанов (diataxeiV twn agiwn

apostolwn) у восьми книгах. Змістом Ап. Правил та Постанов, особливо їх редакцій перших століть появи християнства, є норми звичаєвого церковного права різних єпархій. Саме через це у їх різних ранніх збірках така велика кількість суперечностей і суттєво відрізняється склад та зміст.

Апостольські Правила та Постанови були у використанні церковними ієрархами до Трульського собору без офіційного підтвердження їх юридичної сили. С часом церковні діячі та правознавці намагаються систематизувати й об’єднати різні редакції Правил та привести їх до однакового змісту, так, Дионісій Малий створює редакцію з 50-ти правил, а Іоанн Схоластик вносить до своєї Синтагми 85-ть. Протягом перших століть окремі правові норми з Ап. Правил закріплюються у вигляді канонів Вселенських та помісних соборів, однак уся збірка остаточного завершеного вигляду не набуває.

Вісім книг Апостольських Постанов, навпаки, з часом все менше вважаються джерелом церковного права, відокремлюються від Ап. Правил та згадуються такими церковними діячами, як Євсевій, Св. Афанасій, Св. Єпіфаній тільки як література, корисна для читання християнами, в якій можна знайти “…весь уставъ церковнаго благочинія…”[5, 75].

Пізніше, на Трульському соборі, під час формування церковного канону, діячі Церкви, які брали участь у цьому соборі звернули увагу на Апостольські Постанови, однак знайшли в їх змісті елементи, що розходилися з офіційною політикою Церкви того часу в питаннях догми, внутрішнього і зовнішнього церковного життя, моралі священиків та церковно-адміністративного устрою. Після цього Апостольські Постанови вважалися Церквою “пошкодженими” і були у користуванні тільки як об’єкт дослідження вчених [5, 78].

Ап. Правила, на відміну від Постанов, у вигляді, близькому до редакції Іоанна Схоластика, були визнані ідейною основою усього церковного Канону, доказом глибинних традицій її правових норм і положень та зв’язком, який з’єднував окремі релігійні осередки апостольських часів, тобто перших століть появи християнства, зі складною, багаторівневою та розгалуженою адміністративною структурою, що забезпечувала провадження державної релігії багатьох країн кінця першого тисячоліття.

Кількість Ап. Правил була приведена до 85-ти, та 2-м каноном Трульського собору вони були визнані як безперечно обов’язкові до виконання усіма християнами світу. В усіх збірках церковного права різних країн, в тому числі і Кормчих Київської Русі, Ап. правила містилися на початку Канону як найважливіші, та такі, що мають найбільшу юридичну силу з усіх норм церковного та світського права, що стосується і Кормчої Єфремівської редакції [9, 62].

Через приблизно сторіччя після Трульського собору, у 787 р., особливий статус та значущість 85-ти Ап. Правил було підтверджено на 7 Вс. Нікейському ІІ соборі.

Після Ап. Правил у змісті Кормчої Єфремівської редакції розташовані правила Вселенських соборів Святої Церкви, що є типовим для усіх Синтагм.

Православна Церква визнає сім Вселенських соборів: I Нікейський І, II Константинопольський І, III Ефеський, IV Халкідонський, V Константинопольський ІІ, VI Константинопольський ІІІ, VII Нікейський ІІ.

Більшість Вселенських соборів скликалися за ініціативою імператорів, які там і головували та функціонували по типу Римського Сенату. Однак, неможна стверджувати, що до Схизми імператори “деспотично” керували Церквою. В певній мірі, протягом Вселенських соборів імператори відігравали роль ведучого – арбітра: вони керували дебатами та зустрічами, підписували остаточне рішення собору [155, 1], надаючи їм тим самим офіційного державного визнання. Така діяльність імператорів повністю відповідала церковній доктрині, за якою імператор є посланцем від Бога, і піклуватися про добробут Церкви є однією з його чеснот [155, 22-23].

І Вс. собор відбувся у Нікеї у 325 р. за ініціативою імператора Костянтина через розкол у церковних служителів у зв’язку з появою та розповсюдженням вчення Арія стосовно того, що Бог-отець та Бог-син, тобто Ісус Христос не єдиносутні, а сходносутні. 318 учасників собору, після довгих дебатів захисника свого вчення Арія та незгодного з ним Афанасія, визнали правоту Афанасія, відлучили Арія “від лона Церкви” і прийняли так званий “Нікейський символ віри”, де засвідчили єдиносутність Бога-отця та Бога-сина. Також, учасники собору вирішили за доцільне затвердити організаційну структуру Церкви так, щоб вона відповідала адміністративному розподілу Римської імперії. На Нікейському соборі крім “Символу віри” було прийнято 20 канонів, присвячених регулюванню правовідносин в сфері церковного управління, дисципліни і богослужіння. Дослідники вважають канони Нікейського собору самою ранньою системою правових норм, що може називатися канонічним правом всієї Церкви [165, 179].

У Кормчих Єфремівської редакції усі 20 канонів Нікейського собору містяться одразу після Ап. правил під назвою “Правила стыхъ оць иже въ Никеи съшьдъшиихъс#…” [9, 83], але тексту “Нікейського Символу віри” немає, що можна пояснити наявністю нижче більш пізньої Трульської версії.

2 Вс. Константинопольський І собор відбувся у 381 р. за часів імператора Феодосія та був менш глобальним, ніж Нікейський - на ньому були присутні лише 150 єпископів під керівництвом Отця Церкви Григорія Назіанзіна. На соборі було прийнято 7 канонів і підтверджено “Нікейський Символ віри”. У Кормчій Єфремівської редакції канони 2 Вс. собору розташовані після Нікейських під назвою “Правила стхъ оць, съшьдъшиихъс# въ Кост#нтини градh…” [9, 94], також без змісту “Символу віри”, і в кількості 8: останній сьомий канон собору у Кормчій розподілений на дві частини і міститься у сьомому та восьмому каноні [120, 21].

3 Вс. Ефеський собор відбувся у 431 р. за часів Феодосія ІІ і був присвячений вирішенню ще одного догмата християнства, а саме чи вважати Марію “Богородицею”, чи тільки “Христородицею”, як цього вимагав патріарх Константинополю Нестор. Протягом собору позиція несторіан була визначена як відступницька, і вони були відлучені від Церкви. Дев’ять канонів, прийнятих протягом Ефеського собору увійшли до Єфремівської Кормчої [9, 102-111].

4 Вс. собор проходив у 451 р. у Халкідоні за ініціативою Папи Римського, підтриманою імператором Маркіаном та імператрицею Пульхерією. Основним питанням собору стало вирішення сутності Христа. Собор постановив, що Бог-син одночасно був і богом, і людиною; ці дві сутності не змішувалися, але й не поділялися. Тих, хто не погодився з цим висновком було відлучено від церкви. Таким чином, за чотири Вселенських собори було повністю сформульовано “Символ віри” та вирішена більшість догматичних спірних питань.

На Халкидонському соборі було також прийнято 30 нових канонів, які містяться і в Єфремівській Кормчій після Послання Ефеського собору під назвою “Правила стыхъ оць съшьдъшиихъс# въ Халкидонъ…”[9, 112]

5 Вс. Константинопольський ІІ собор відбувся у 553 р., а його учасники підтвердили та розповсюдили усі рішення Халкідонського собору стосовно догми та канонів. Нових канонів на цьому соборі створено не було, й у змісті Єфремівської Кормчої цей собор взагалі не зазначається.

6 Вс. Константинопольський ІІІ собор був скликаний імператором Костянтином Погонатом у 680 р. Його учасники, додатково до рішень Халкидонського собору засудили монофізитізм (ствердження, що в сутності Христа людське та божеське поєднується і змішується), та склали декілька канонів, направлених на регулювання правовідносин в галузях церковного та світського права. У Єфремівську редакцію канони 6 Вс. собору теж не потрапили.

Після канонів Халкидонського собору у Єфремівській Кормчій розміщений 101 канон під заголовком “Правила стыхъ оць съшьдъшиихъс# въ Кост#нтини градh въторое въ цркhи полати при Оустинианh…”[9, 130].

Під показником “Въ Кост#нтини градh въторое” в даному випадку розуміється не 5 Вс. Константинопольський ІІ собор, який взагалі не залишив канонів, а інший Вселенський собор, який також мав місце у Константинополю, другий за нумерацією Єфремівської Кормчої, де першим Вселенським собором, що проходив у Константинополю вказується 2-й Вселенський.

Наступне уточнення місця проходження собору “въ цркhи полати” дає нам змогу зрозуміти, що мова йде про додатковий, П’ято-Шостий, як його називають дослідники, собор, який дійсно проходив у Константинополю у частині імператорського палацу, що деякий час мав латинську назву Trullus, звідки за собором закріпилася назва “Трульський”. Посилання на те, що собор проходив при “Оустинианh” стає також зрозумілим, тому що у 691 – 692 рр., коли у Константинополю проходив Трульський собор на престолі Візантійської імперії царював базілевс Юстиніан ІІ.

Трульський собор без зайвих перебільшень можна назвати найважливішим законодавчим Вселенським собором за всю історію православної Церкви. Учасники собору залишили після себе найбільше число канонів серед усіх Вселенських соборів – 120. Канонами Трульського собору було остаточно сформульовано “Символ віри”, були визнані основоположними і перелічені у останній та остаточній редакції 85 Ап. Правил, визначені перелік Вселенських та найбільш важливих помісних соборів, які склали Церковний Канон. За положеннями Трульського собору тринадцять найзначніших діячів Церкви отримали статус Святих Отців, з їх праць були виділені окремі положення та правила, які також увійшли в Канон і, тим самим, фактично перетворилися на правові норми. Таким чином, канони Трульського собору практично одразу стали об’єктом підвищеної уваги представників як церковної, так і світської адміністрації, що й пояснює їх включення в зміст Кормчих книг та інших збірок церковного та світського права як у Візантії, так і за її кордонами.

У Кормчій книзі Єфремівської редакції замість 102-х канонів Трульського собору міститься лише 101. За зауваженням Срезневського, у змісті редакції пропущений канон 69, і, таким чином після 68-го канону нумерація канонів у Кормчій зміщена на одиницю [120, 22].

Після Трульського собору 691 – 692 рр. наступний 7 Вс. собор знов, як і перший відбувся у Нікеї у 787 році, тому й отримав назву Нікейський ІІ. В основному засідання собору було присвячено засудженню іконоборчества як руху та імператорів – іконоборців і їх діяльності, але ще було прийнято 22 канони, присвячених церковному управлінню та дисципліні, які доповнили збірки церковного та світського права. У Єфремівській Кормчій усі 22 канони 7 Вс. собору містяться після 101 канону Трульського собору під назвою “Канони црквьнии възглашени отъ събора Никеискааго въторааго…”[9, 205].

Таким чином, ми бачимо, що через велику значущість, важливість та загальнообов’язковість канонів, прийнятих протягом Вселенських соборів, вони практично усі потрапили до змісту Кормчої Єфремівської редакції, а невеликі зміни у їх складі скоріше можна вважати технічними помилками редакторів та переписувачів або дефектами списків протографів.

Помісних соборів за історію християнської Церкви проходило дуже багато. Помісний собор – це з’їзд церковних діячів певної територіальної області з приводу колегіального вирішення питань, які виникли на місцях у процесі їх діяльності, та які викликають деякі ускладнення чи непорозуміння, а їх розв’язання потребує поради кваліфікованих спеціалістів з церковного права, управління та догми.

Трул. 2 визнає перелік тих помісних соборів, прийняті рішення яких вважалися вдалими, принциповими та важливими для регулювання внутрішніх та зовнішніх церковних відносин. Правила цих помісних соборів увійшли в зміст церковного Канону, тобто перетворилися на правові норми, обов’язкові для виконання усіма християнами, кліриками та мирянами.

За своєю юридичною силою канони таких помісних соборів традиційно вважаються більш слабкими відносно Ап. Правил та канонів Вселенських соборів, хоча у 2-му каноні Трульського собору окремо це не зазначається.

У Синтагмі канони помісних соборів розташовують після канонів Вселенських соборів, що має місце і у Єфремівській Кормчій. Перелік восьми помісних соборів, вказаний у Єфремівській Кормчій повністю відповідає і співпадає з їх переліком за 2-м каноном Трульського собору.

Першим традиційно вказуються 25 канонів Анкірського собору 313 – 315 рр., найстарішого з визнаних Трульським собором. Анкірський собор збирався у Галатії у складі 18 єпископів під керівництвом Віталія, єп. Антіохійського, та був присвячений вирішенню багатьох питань щодо участі християн, як кліриків, так і мирських, які за часів особливо жорстоких за всю історію Церкви гонінь імператора Максиміна зреклися віри. Протягом собору були обговорені і окремо виділені різні ступені та обставини відмови від християнства, що було викладено у 25 канонах з санкціями, які мали призначати священики за кожне правопорушення.

У Єфремівській Кормчій 25 канонів Анкирського собору містяться під назвою “Канони съшьдъшиихъс# въ Анкурh стыихъ оць…”[9, 229] одразу після канонів останнього Вселенського собору – Нікейського ІІ.

Наступним помісним собором, канони якого були визнані за обов’язкові до виконання 2-м каноном Трульського собору був собор 314 - 315 рр., що проходив у Новій Кесарії під керівництвом того ж Віталія, єп. Антіохійського. 15 канонів Неокесарійського собору в основному присвячені вирішенню питань та казусів з галузей сімейного права та церковного управління. Усі 15 канонів Неокесарійського собору розташовані у Єфремівській Кормчій після канонів Анкирського собору під назвою “Канони съшьдъшиихъс# въ Новhи Кесарии стыихъ оць…”[9, 239].

Канони визнаного Трульським собором помісного Гангрського собору мають одну яскраву особливість: двадцять з двадцяти одного канону собору мають найсуворішу санкцію з усіх можливих у церковному праві – анафему. Це можна пояснити специфічними умовами, за яких проходив собор.

На початку IV століття у християнської Арменії з’явилася течія, на чолі якої стояв Євстафій, єп. Севастійський. Прибічники течії закликали усіх, і мирян, і кліриків до надмірно суворого та аскетичного образу життя, яке включало крім постійних постів та молитов вдягання у вериги, невживання м’ясних продуктів, відмову від родичів та целібат. Вчення евстафіан викликало обурення з боку інших церковних діячів і у 340 р. у містечку Гангра Пафлагонійської митрополії був скликаний помісний собор, який у своїх канонах суворо засудив Євстафія та його послідовників, та під загрозою анафеми заборонив клірикам та мирянам виконувати їх вимоги та заклики, особливо стосовно порушення церковного шлюбу.

У Єфремівській Кормчій під назвою “Канони въ Ганьгрh съшьдъшиихъс# стыихъ оць…”[9, 250] розміщені усі 21 канон Гангрського собору, але 20 канонів написані у їх звичайному, загальновизнаному вигляді, а 21-й канон виділений не у вигляді канону собору, а як післямова, що насправді є дійсно логічним, так як за своєю структурою він повністю відрізняється від інших канонів. Перших 20-ть канонів складаються з гіпотези та санкції, а 21-й санкції немає взагалі і носить декларативний характер. Безперечно, що редактор, який виділив 21-й канон з інших канонів і виклав його у вигляді післямови, був добре обізнаний з юридичними тонкощами та діяв з ціллю полегшити застосування правових норм Гангрського собору усім необізнаним з юриспруденцією.

У 341 році у Антіохії з приблизно ста єпископів зібрався наступний собор на запрошення імператора Констанція. 25 канонів Антіохійського собору в більшості своєї копіюють та доповнюють Ап. Правила, які на час збору собору не були остаточно сформульовані, записані та прийняті до обов’язкового виконання.

Усі 25 канонів Антіохійського собору увійшли в зміст Кормчої Єфремівської редакції під назвою: “Канони въ Антіохии съшьдъшиихъс# wць…”[9, 251].

У фригійському місті Лаодикії у 343 – 381 рр. відбувся ще один помісний собор, визнаний 2-м каноном Трульського як значний для усього християнського світу. На Лаодикійському соборі було прийнято 60 канонів, спрямованих на регулювання відносин не тільки кліру, а й мирян.

У Єфремівській Кормчій канони Лаодикійського собору розташовані як “Канони съшьдъшиихъс# въ Лаwдикии Фругиискhи стхъ и блжныихъ оць…” [9, 267]. Особливістю канонів Лаодикійського собору є їх чіткість та лаконічність, яка повинна була додатково полегшити їх сприйняття. Після порівняння канонів Лаодикійського собору з правовими нормами, сформульованими в наші часи, не можна не звернути увагу на майстерне володіння автором тексту канонів законотворчою технікою, навіть на сучасному рівні її розвитку.

Наступний Сардикійській помісний собор 344 р. часто ще називають “собором західних єпископів”, так як в основному його учасники прибули з єпископій, що підкоряються Папі Римському. 20 канонів, які прийняті на цьому соборі присвячені регулюванню відносин у галузі церковного управління. У Єфремівській Кормчій під назвою “Канони въ Сардики съшьдъшиихъс# стыихъ оць…” розташовані 22 канони, через те, що 16-й офіційний канон розподілений на 2 канони у списку, а нумерація наступних канонів зміщена на одиницю [120, 23-24].

Канонами Карфагенського собору зазвичай називають звід постанов різних африканських соборів, що відбувалися з 419 по 426 рр. У Єфремівській Кормчій під титулом “Канони въ Карfогении съшьдъшиихъс# скз. стыихъ и чьстьныихъ оць…” є не тільки повне викладення усіх 147 канонів собору, а й деяких пояснень зі вставними посланнями, переговорів, що мали місце під час проходження африканських соборів і таке інше. Крім того, у змісті окремих канонів переплутані великі абзаці та частини правил [120, 23-24], суттєво змінена нумерація канонів порівняно з оригіналом. Останнє, скоріше за все, є помилкою не редактора списку, а переписувача. Манера переплутування частин правил дає нам змогу стверджувати, що протограф списку існував у вигляді окремих листів, ймовірно не з’єднаних між собою. Канони Карфагенського собору у Єфремівській Кормчій за своїм викладенням значно відрізняються від усіх інших канонів. Скоріше за все це можна пояснити тим, що текст канонів Карфагенського собору існував окремо від первісного протографу Кормчої, а де й у який час вони були об’єднані залишається невизначеним.

Останнім з затверджених Трульським собором обов’язкових до виконання правил помісних соборів є Константинопольський собор 394 р. під керівництвом Нектарія. На цьому соборі був затверджений 1 канон, присвячений заміщенню єпископів та суду над ними. Цей канон увійшов до Єфремівської Кормчої під назвою “отъ дh"ныихъ въспоминании въ Кост#нтини градh о Агапии и о Вагадии…”[9, 460]

Усі норми Синтагми Єфремівського списку розташовані у хронологічному порядку створення їх джерел, але правило Нектарієвського собору йде за правилами Карфагенського собору, хоча було створено приблизно за 20 років до нього. Однак, за 2-м каноном Трульського собору, Нектарієвський собор згадується у переліку також після Карфагенського, таким чином, ми бачимо, що редактор Єфремівського списку чи його протографу під час створення Синтагми скоріше за все звірявся з текстом правил Трульського собору.

За канонами восьми помісних соборів у Єфремівській Синтагмі містяться правила Святих Отців (kanoneV twn paterwn).

Визначення правилам Св. Отців пропонує Азаревич: “…опредhленія на разные случаи, не предусмотрhнные еще въ церковныхъ правилахъ, или отвhты знаменитhйшихъ отцовъ церкви на вопросы другихъ, чаще всего имъ подчиненныхъ чиновъ…”[1, 45].

Правила Св. Отців в своєму сенсі є унікальними, та фактично виступають наглядною ілюстрацією перетворення місцевого звичаю у норму місцевого звичаєвого права, з наступним визнанням її загальнообов’язковою для всієї Церкви: місцеві звичаї, впроваджені чи затверджені найбільш впливовими та авторитетними церковними діячами через певний термін їх застосування зазнавали офіційного закріплення на невеликих помісних соборах [40, 375-379], згодом поширювалися на сусідні єпархії, а потім були визнані на Вселенському Соборі. І все ж таки, навіть після визнання на Трульському соборі, правила Св. Отців не позбулися флеру місцевості та другорядності й серед змінених правових норм в редакціях Кормчих займали переважне місце.

У Трул. 2 визначалося тринадцять Св. Отців, правила яких перетворилися на правові норми внутрішнього та зовнішнього церковного права, що застосовувалися як для кліриків, так і для мирян. Так, серед цих тринадцяті Отців вказуються (перелік за Трул. 2) Діонисій, архієп. Олександрійський, Петро мученик архієп. Олександрійський, Григорій Чудотворець, єп. Неокесарійський, Афанасій Великий, архієп. Олександрійський, Василь Великий, архієп. Кесарійський в Каппадокії, Григорій Ниській, Григорій Богослов, Амфілохій, єп. Іконійський, Тимофій, архієп. Олександрійський, Феофіл, архієп. Олександрійський, Кирило, архієп. Олександрійський, Геннадій, патріарх Константинопольський та Кіприан Мученик, архієп. Карфагенський. Тут практично усі Отці розташовані за принципом часу їх смерті (бо рік народження деяких невідомий), окрім останнього, Кіприана Мученика, який, якщо слідувати цьому принципу мав згадуватися першим.

Порядок розміщення правил Св. Отців у Єфремівській Кормчій зовсім інший. Так, першими йдуть правила Св. Василя [9, 465-531], безперечно, самого популярного та поважного Св. Отця у слов’янській традиції. Зміст дев’яносто двох канонічних правил Василя Великого у Єфремівській Кормчій викладені у десяти статтях. В списках, створених пізніше за Єфремівський список, редактори змінюють і виключають частину правил Василя Великого.

Далі містяться чотирнадцять канонів Феофіла Олександрійського, причому перший канон міститься в окремій статті “Феоdила, архиеппа Александрьскааго … провъзглашени~……”, в наступній статті “Того же въспом#новени~……” ще десять канонів, а потім ще в трьох статтях, які починаються з слів “Того же…” ще три канони по одному у кожній [9, 532-540]. Правила Феофіла зазнали значної редакції при переписуванні зі списку до списку Кормчої.

Після канонів Феофіла у Кормчій містяться відповіді на питання Тимофія Олександрійського у кількості 15-ти, замість канонізованих 18-ти під назвою “Отъвhти правильнии Тимофh", прстааго архиеппа Александрьскааго…”[9, 541-546; 120, 28]

Далі йдуть три послання Афанасія Олександрійського до Амона - монаха, до Руфініана та 39-те, святкове. Послання до Руфініана дефектне, без декількох початкових рядків [9, 547-559; 120, 28].

Канонічні правила Кирили, архієп. Олександрійського у Єфремівській Кормчій містяться у тексті його послань до Домни, єпископів Лівійських та Пентаполійських, до Максима Диякона, до Геннадію Архімандриту [9, 560-569]. Канони Кирили Олександрійського при створенні нових Кормчих зазнали великих змін та виключень, так у Уварівському списку Єфремівської редакції, який датується ХІІІ ст., їх взагалі немає.

Чотири правила Св. Отця Діонісія Олександрійського включені у його послання до Василіду та містяться у Єфремівській Кормчій під назвою ”Блженааго Диониси" архиеппа къ Василидоу…”[9, 570], але, як справедливо зазначив Срезневський, нумерація правил Діонісія у Єфремівській Кормчій не співпадає з загальноприйнятою нумерацією.

Канони Петра, архієп. Олександрійського у змісті Кормчої Єфремівської редакції місяться у двох статтях, а саме, 12-ть канонів замість 11-ти загальновизнаних викладені у статті під назвою “Стааго Петра архиеппа Алеkандрьскааго…”, та ще один – у статті під назвою “Того же, иже на Пасху…”[9, 578-597].

Коротке окружне послання (epistolh egkuklioV) Геннадія, патріарха Константинополю до усіх митрополитів та Папи Римського присвячене додатковому осудженню хабарництва серед кліриків, особливо при рукопокладенні [9, 598-604]. Той факт, що окружне послання Геннадія старанно переписувалося редакторами з одного списку до іншого, і, навіть, у найкоротшому списку Єфремівської редакції – Уварівському міститься у повному обсязі, свідчить про актуальність вищевказаної проблеми.

Григорій Неокесарійський, відомий ще як Чудотворець, має 12-ть канонізованих Трульським собором правил з свого послання, яке розташоване у Єфремівській Кормчій [9, 605-611], але без поділу на окремі канони, суцільним текстом [120, 31].

Григорій Ниський, рідний брат Василя Великого, за свої чесноти та розумність також характеризувався як Святитель, був визнаним Отцем Церкви, до того ж, дуже популярним на території майбутньої України. Його 8 канонів містяться у посланні до Літоія, єп. Мелитинського, яке є і у складі Єфремівській Кормчій [9, 612-631]. До речі, канони Григорія Ниського збереглися у повному обсязі в усіх списках Єфремівської редакції.

У Єфремівській Кормчій міститься також коротка рекомендація Григорія Богослова щодо переліку Книг Старого та Нового Завіту, корисних для читання справжньому християнину [9, 632-633]. У деяких списках редакції, наприклад, у Уварівському, цей канон Григорія Богослова взагалі виключений, що можна пояснити обмеженістю доступу читачу Київської Русі до різних писемних творів, що були розповсюджені на території Візантійської імперії та неодноразовою повторюваністю подібної норми в інших канонах.

Канонічне послання Амфилохія Іконійського до Селевка про священні книги за змістом практично дублює рекомендацію Григорія Богослова, додаючи Книгу Есфірі до загального списку “корисних” книг Біблії, але зазначаючи, що з таким додатком погоджуються далеко не всі апологети християнства [9, 634-636]. Як і канон Григорія Богослова, послання Амфілохія часто виключалося зі змісту окремих списків Кормчої.

Далі у змісті Єфремівської Кормчої викладені поради відомих церковних діячів, які не увійшли до переліку Отців Церкви, визнаних Трульським собором. Серед таких порад читачам та тим, хто мав застосовувати правові норми Кормчої запропоновані два Сказання Анастасія, патріарха Антіохійського [9, 637-640]; повість Єпифанія, єп. Кипрського про єресі [9, 644-706], яка зазвичай у візантійських джерелах викладається з включенням сказань патріархів Никифора Константинопольського та Софронія Ієрусалимського, але у Єфремівській Кормчій сказання Софронія немає; та сказання пресвітера Тимофія про різні шляхи звернення до православ’я певних груп іновірців [9, 707-738]. Включення цих додаткових порад у зміст Кормчої цілком зрозуміло через те, що під час її створення на території майбутньої України як раз проводилася масова політика до заохочення та звернення у християнство різноманітних верств населення та представників інших релігійних громад, зокрема, язичників.

Наступним структурним елементом, розташованим у Єфремівській Кормчій після правил Отців Церкви та порад відомих церковних діячів, є Збірка з 93 глав, автором якої зазначений Григорій Акраганський [9, 739]. У Єфремівській Кормчій у тексті та складі Збірки є певні відмінності, порівняно з традиційним грецьким варіантом. Так, нумерація глав після 66-й зрушена через те, що під назвою 66-ї глави об’єднані 66-та та 67-ма, а в 10-й главі інший порядок частин [120, 33].

Найстаріший список цієї редакції Кормчої, Єфремівський, обривається на тексті 137-ї новели, яка розташована на його останньому, що дійшов до дослідників, 308-му листі. 137-ма новела одночасно є першою додатковою главою, яка перетворює Збірку з 87 глав на Збірку з 93 глав [120, 33]. В інших списках Єфремівської редакції, які створювалися з їх протографу, Єфремівського списку, чи невідомих нам його похідних, розміщена Збірка з 93 глав, причому, в кожному з цих списків загальний текст, включаючи і Збірку з 93 глав зазнав творчої обробки, різної для кожного з списків.

Відновлення втраченої частини тексту Єфремівського списку можливо двома способами, а саме, порівнюючи Єфремівський список з іншими, недефектними списками Єфремівської редакції, та вивчаючи перелік джерел канонів, розташований після Номоканону у Єфремівському списку. Користуючись і тим, і іншим засобом вчені ХІХ та ХХ ст. змогли практично повністю відновити первісний склад редакції [144, 58-88].

На жаль, ми не можемо дослідити зміст Землеробського та Родоського Морського законів, які увійшли до тексту Єфремівського списку. Як вже було зазначено, листи Єфремівського списку з нормами цих джерел права втрачені, а в більш пізні списки Єфремівської редакції текст Землеробського та Морського законів не увійшов. Єдине, що можна зазначити для створення загальної картини тексту Єфремівського списку, це те, що санкції обох законів і у візантійських примірниках, і у руських перекладах за правопорушення були м’якими, членоушкодження застосовувалося тільки за найсуворіші злочини, зазвичай, скоєні з прямим умислом [19, 169-170]. Землеробський закон був добре відомий у різних текстових редакціях на Русі у складі компіляції “Книги законні”, а його переклад з грецької на старослов’янську мову дослідники датують кінцем ХІ - початком ХІІІ ст. [19, 191-221].

Хронологічні статті Єфремівського списку, а саме, “Летописець вскоре”, переліки єпископів та твір “Книжника Антіохійського” в тому чи іншому вигляді та обсязі містяться в усіх списках Єфремівської редакції, крім Уварівського. У Єфремівському списку ці статті знаходилися на втрачених листах, але, завдяки дослідженням вченими інших списків Кормчої Єфремівської редакції, зміст цієї групи статей повністю реконструйований [144, 64-68]. За своєю суттю ці статті були допоміжними, а їх наявність у Кормчих, зокрема, Єфремівській, мала допомагати читачам орієнтуватися в християнських реаліях.

Статті, присвячені роз’ясненню питань догми християнства, а саме, “Разум 7 събор”, “Образ правыя веры” та відповідь Афанасія князю Антіоху, навпаки, містяться в усіх списках Єфремівської редакції Кормчої без суттєвих змін, що свідчить про постійну потребу в цих статтях тих, хто використовував Кормчі. Теж саме стосується і трактату “Про побудову престолу…”.

Витримки з Еклоги та Прохірону, присвячені дозволам та заборонам на шлюби та правам і обов’язкам єпископів та монахів здавалися авторам нових списків Єфремівської редакції також корисними та потрібними для кліриків та мирян, а тому усі ці статті практично у незмінному вигляді переходили зі списку у список.

Увага, яка приділяється церковними авторитетними діячами впровадженню норм християнської моралі в галузі сімейного права пояснюється практично повною відсутністю обмежень на кровозмішні шлюби у язичеському суспільстві. Так, наприклад, для різних верств населення язичеської Київської Русі, починаючи з найбідніших холопів та закупів і закінчуючи князями, була поширена традиція левіратних шлюбів, категорично несумісної з положеннями етики та моралі християнства. Виходячи з старанності, з якою норми щодо обмеження шлюбів через кровні та так звані “псевдокровні” зв’язки переноситься з одного списку Кормчої до іншого, можна зробити висновки щодо проблем, які скоріше за все мали постійно виникати у місцевих священиків в цій галузі.

Про застосування Єфремівського списку для створення інших списків Кормчої цієї редакції свідчать численні помітки на полях Єфремівського списку “досуда”, “се писати”, “досуда?”, “се писати?”, “досуда брано”, “досуда правити”. Текст Уварівського списку Єфремівської редакції ХІІІ ст. практично повністю відповідає за змістом та обсягом зробленим поміткам – маргіналіям на полях Єфремівського, а у текстах інших списків, Рогожському та Соловецькому, датованих приблизно XV ст., вибірка з тексту Єфремівського робилася не за маргіналіями на його полях, але, тем не менш, усі маргіналії Єфремівського списку старанно переписані у текст новостворюваних списків [144, 103].

Плігинський та Троїцький списки Єфремівської Кормчої, створені у другій половині XV ст. і дуже схожі між собою за змістом, так, що виникає висока ймовірність щодо створення їх з одного протографу, маргіналій на полях не мають, але їх текст та зміст відрізняється від тексту Єфремівського списку, що дало можливість Щапову вважати, що у Єфремівського та Плігинського і Троїцького списку був один загальний для усіх трьох протограф, з якого вони були й створені [144, 48]. Однак, враховуючи усі аргументи Щапова, не можна не зазначити і іншу можливість, а саме існування невідомого сучасним дослідникам списку Єфремівської редакції, який був похідним від Єфремівського списку, відповідно був певним чином відредагований, і став джерелом – протографом Плігінського та Троїцького списків.

Отже, після усього викладеного можна стверджувати, що Кормчі книги в правовій системі Київської Русі були кодифікаційними актами, адже процес утворення їх правових норм та структурних елементів відповідає головним ознакам кодифікації, визначеним як вміст тих норм, “…що зберегли свою дію і виправдовують себе, а також … введення нових норм, внесення змін і доповнень, усунення прогалин в правовому регулюванні…”[103, 64], адже у випадках інкорпорації та консолідації не відбувається змін у існуючих принципах та нормах.

Таким чином, в якості підсумку даної глави, можна зробити такі висновки:

Oвивчення змісту структурних елементів Кормчих книг дозволяє виділити пріоритети та особливості існування і розвитку суспільства Київської Русі як в цілому, так і в окремих соціальних групах;

Oосновними причинами змін у змісті структурних елементів та складі правових норм Кормчих були процеси суспільної еволюції, які відбувалися у християнських громадах Київської Русі;

Oз аналізу структури Кормчих та змін у змісті їх правових норм зрозуміло, що розвиток окремих християнських громад проходив нерівномірно та мав свої унікальні особливості;

Oпоширення Кормчих книг у різноманітності їх списків та редакцій обумовлено відмінністю у ставленні до християнства різних громад Київської Русі;

Oредакційні зміни у текстах та структурних елементах різних списків Кормчих дають можливість визначити клопітку та старанну роботу старовинних правознавців майбутньої України у законотворчому процесі;

O автори окремих статей Кормчих та редактори їх списків своєю діяльністю намагалися сприяти поширенню християнства на Русі, запобігати його викривленню та, одночасно, пристосовувати його норми до місцевих потреб, але, разом з цим, це заглиблювало відмінність місцевого християнства від візантійського;

O формування змісту списків Кормчих відбувалося за комплексною процедурою, яка складалася з “аналітичного”, “консультаційного” та “замовницького” етапів;

O на “консультаційному” етапі відбувався контакт представників церковної адміністрації зі світською владою, яка мала в своїх правових нормах підтверджувати рішення Церкви, отже, відбувався вплив церковного права на формування світського;

Oза способом систематизації нормативно-правових актів Кормчі книги є кодифікацією;

Oпоетапна зміна змісту та складу правових норм зовнішнього та внутрішнього церковного і світського права, що відображається у змісті списків та редакцій Кормчих книг, поступово формувала нову самобутню законотворчу традицію, яка стала корінням сучасної правової системи України.

<< | >>
Источник: Цвєткова Юліанна Володимирівна. Єфремівська Кормча – джерело права Київської Русі (кінець ХІ – початок ХІІ ст.). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук. Київ - 2003. 2003

Скачать оригинал источника

Еще по теме 1.3. Структура Кормчих книг:

  1. Глава 11. Ведення Української класифікації товарів зовнішньоекономічної діяльності, її структура та класифікація товарів
  2. Субъектный состав договора суррогатного материнства
  3. ЗМІСТ
  4. ВСТУП
  5. ОГЛЯД ЛІТЕРАТУРИ ЗА ТЕМОЮ
  6. РОЗДІЛ 1 ПЕРЕДУМОВИ ПОЯВИ, ДЖЕРЕЛА ТА ЗМІСТ КОРМЧИХ КНИГ КИЇВСЬКОЇ РУСІ (На прикладі Єфремівської редакції)
  7. 1.1. Передумови появи Кормчих книг на території Київської Русі
  8. 1.2. Джерела Кормчих книг
  9. 1.3. Структура Кормчих книг
  10. РОЗДІЛ 2 ПРАВОВІ НОРМИ ЄФРЕМІВСЬКОЇ КОРМЧОЇ