<<
>>

1.1. Передумови появи Кормчих книг на території Київської Русі

Для того, щоб зрозуміти причини та обставини появи Кормчих книг у Київській Русі, нам необхідно визначити особливості суспільно – правового та соціально – політичного розвитку Київської Русі та Візантії на межі першого та другого тисячоліть.

Починаючи з IX ст. вплив Візантійської імперії на розвиток та формування суспільно-політичної та правової системи Київської Русі стає вельми значним. Візантію тих часів можна назвати державою повного розквіту. Не можна недооцінювати роль, яку відігравала імперія на політичній арені того часу. Візантія мала добре розвинену торгівлю з країнами басейну Середземного моря; частина сусідніх племен приймала державну релігію Візантії - християнство, причому “з рук” візантійських патріархів [163, 497], що додатково закріплювало їх вплив, одночасно з тим розширюючи і візантійський культурний простір.

Правова система Візантії того часу була досить складна та багатогранна. Вона складалася з рецепції посткласичного римського цивільного права, пам'яток доюстиніанового періоду (Кодексів Феодосія, Грегоріана, Гермогеніана, Консультацій), великого як за обсягом, так і за значенням Corpus juris civilis Юстиніана, самобутньої Еклоги, законодавства Македонської династії – Василик, Епанагоги Фотія, Прохірону, які будуть окремо розглянуті далі у обсязі джерел Кормчих книг. У законодавстві Візантії віддзеркалилась багатосотрічна теорія та досвід застосування правових ідей цілого тисячоліття Римської імперії.

Візантія не сприймала римське цивільне право суцільно, ігноруючи застарілі елементи та такі, що за період свого існування довели свою недоцільність. Як зазначає Є.Е. Ліпшиц: “…відмирання “формулярного” процесу; розвиток лібелярного процесу; занепад старої римської “фамілії” з її принципами агнатської кровності; бюрократизація права; впровадження у офіційне законодавство понять … з народного звичаєвого права східних провінцій і таких, що порушують чіткий та логічний стрій права класичної епохи – саме такими були головні риси розвитку права, що складалося у Візантії…”[63, 229].

Візантійська правова система характеризується ще й тим, що жоден з наступних нормативних актів не скасовував попередній, а ставав лише бажаним до застосування, що призводило до штучного збільшення обсягу правозастосувальних можливостей.

Також необхідно зупинитися і на тому, який вплив на законотворчі процеси у Візантії мало християнство. З виданням Миланського едикту у 313 році християнство отримало статус легальної релігії. Поступово воно набирало популярності у Римській імперії і почало вагомо впливати на її життя. У системі римського права існувало багато правових норм, які в тій чи іншій мірі суперечили християнським ідеям, наприклад, наявність інституту розлучення (IV таблиця з законів ХІІ таблиць [42, 78]), шлюб sine manu (VІ таблиця там же [42, 80]), кривава тризна (Х таблиця там же [42, 85]) та численні інші. Через постійне зростання кількості віруючих християн як у нижчих, так і у вищих прошарках суспільства, поступово у законодавчу систему імперії починають проникати положення та ідеї, характерні та типові для віруючих християн, в першу чергу в шлюбно-сімейному та спадковому праві [156, 19-30]. Цей процес, у свою чергу, сприяв поширенню та популяризації нової монотеїстичної релігії, яка згодом практично витискає язичництво.

З часом майже усі юридичні джерела повністю були приведені у відповідність до принципів християнської моралі, ідеології та норм поведінки. Був проведений розподіл світської та церковної влади, юрисдикції світських та церковних судів, а у Епанагозі Фотія навіть зроблена спроба, хоч і не дуже вдала, обмежити владу базилевса щодо втручання у справи Церкви.

Після проведених перших Семи Вселенських соборів Церкви і певної кількості помісних соборів, система церковного права та християнська ідеологія, включно з деякими догмами, була сформована дуже чітко, належним чином закріплена у правових нормах та підкріплена у суспільстві моральними чинниками.

Декілька відомих візантійських правознавців присвятили свої праці саме урегулюванню і регламентуванню відносин між Церквою та державою, Церквою та суспільством (у вигляді громади віруючих і іновірців) та внутрішній організації Церкви.

Серед найвідоміших та, на думку багатьох дослідників [164, 106], найзначніших таких праць можна вказати Номоканон Іоанна Схоластика, Номоканон Фотія, його тлумачення Аристина та Зонари, які з часом і склали основну частину змісту Кормчих книг майбутньої української держави.

Важко не погодитися з Н. Соколовим у тому, що “…Юридичний побут Візантії досягнув повної визначеності та закінченості в той час, коли наша Вітчизна зазнала впливу християнства та грецького духовенства… усе, що створив римський практичний геній для з'ясування та визначення юридичних відношень, все, що християнство принесло з собою до цивільного побуту стародавнього світу – все це у … кодексах існувало у Візантії…” [119, 112].

Нема потреби нагадувати, що візантійське право, як церковне, так і світське, у регіоні було своєрідною культурною вершиною, а тому не дивно, що законодавчі системи сусідів імперії були сповнені запозиченнями з візантійських джерел права. Серед найбільш відомих прикладів цього слід згадати: “Закон судний людем” чи “Судебник царя Костянтина” (865 р.), який фактично є болгарською рецепцією Еклоги, “Закон градський” – перекладений та оброблений Прохірон.

З огляду на усе викладене слід розглядати й процес створення правової системи Київської Русі, тому що сусідні християнські держави, особливо Візантія, зробили досить суттєвий вплив на її формування та розвиток.

Для формування державності Київської Русі є характерним власний самобутній шлях з яскраво визначеними ранньофеодальними рисами.

Київські князі намагалися централізувати владу та підкорити сусідні слов’янські племена, і це їм майже вдалося у кінці X сторіччя, про що свідчать більшість джерел: “… рушилися й зникали старі розмежування і складалася величезна територія Давньоруської держави. У X сторіччі вона простягалася вже від південних берегів Ладозького і Онезького озер до середньої течії Дніпра, а на заході і південному заході – до Карпат, Пруту і пониззя Дунаю…” [106, 37].

Імператор Костянтин Багрянородний на початку Х ст.

вже вважав Давньоруську державу небезпечною для Візантії та описував державний лад Руської землі як верховну владу єдинодержавного князя, що збирає жителів землі на загальні збори для вирішення та обговорення важливих державних питань [61, 16].

До кінця X сторіччя у релігійній сфері країни панувала толерантність, більшість населення були язичниками, й, із зрозумілих причин, Візантія сприймала Київську Русь як країну варварську. Світогляд русичів був комплексною цільною системою, яка базувалася на язичницьких віруваннях, культі та моральному кодексі; вони не вірили у долю та визначеність свого майбутнього, а своїх предків практично ставили у ранг богів, особливо в питаннях захисту своєї родини. [22, 22-25]

Втім, невдовзі, на Русі оселяються християни, спершу на півдні, особливо у Криму, у колишніх чорноморських колоніях Греції. Одним з найбільших центрів християнства, з власними святинями – мощами Климента Римського, та великою християнською громадою був Херсонес Таврійський [137, 51]. Починаючи з Х ст., у Херсонесі вже існувала автокефальна архієпископія, яка підпорядковувалася безпосередньо патріарху [11, 20] і була форпостом візантійського місіонерства у регіоні [11, 34; 72, 173].

Незважаючи на поганство, з кінця IX сторіччя Київська Русь стає настільки розвиненою державою з усіма відповідними ознаками [107, 17], що Візантійській імперії доводиться брати до уваги її існування та інтереси. Київські князі з’являються на політичній арені Європи та переводять відносини між двома державами з рівня неофіційно – торгових стосунків у міждержавну договірну сферу (існують відомості про перебування Візантії з Київською Руссю у цей час в воєнному та торгівельному союзі [8, 27-28]).

Все це призводить до укладання низки договорів IX - X сторіччя, які, на думку дослідників, стали наслідком військових походів Русі “до Царьграду” [90, 3-69]. До того ж, в залежності від успішності походів розрізняються й умови договорів як для держави, так і для приватних осіб - слов’янських торговців, що приїжджали до Візантії.

Сама наявність таких договорів свідчить, з одного боку, про невпевненість Візантії у своїх власних можливостях і її страх перед “заморським” сусідом, а з іншого боку, про її зацікавленість у розвитку стосунків.

Переконливим доказом такої зацікавленості виступає реакція Візантії на бажання князя Володимира прийняти одну з монотеїстичних релігій. До Києва була направлена делегація філософів – богословів, а сам князь згодом одружився з сестрою імператорів Василя і Костянтина Ганною.

Іншим джерелом, що свідчить про доцентрові тенденції у розвитку і формуванні держави навколо Києва, є так звані “Уроки княгині Ольги” [98, 92-93]. Княгиня Ольга провела адміністративну реформу, що мала на меті централізацію князівств та зменшення ролі та повноважень місцевих дрібних князів. Самодержавна влада цих князів мала зійти нанівець, у центрах князівств мали бути створені “погости” – своєрідні фінансово-адміністративні центри, в яких в продовж усього року повинні були мешкати княжі представники – агенти, що постійно стягували різні збори до княжої скарбниці [81, 35; 107, 19]. До цих зборів належали “мити” – торгові мита, “віри” – грошові сплати за правопорушення. Цією системою замінювалася попередня система полюддя, за якою князь два рази на рік відвідував усі міста, вирішував спірні питання, збирав різноманітні грошові збори, а, отже, це був запобіжний захід щодо подвійного оподаткування.

Ще одним кроком, спрямованим на посилення центральної влади, стала нова релігійна політика.

Після того, як низка слов’янських племен, кожне з яких мало свої специфічні релігійні культи, увійшла до складу Київської Русі, задля більшої централізації та раціоналізації управління виникла потреба в релігійній уніфікації, причому саме Київ мав стати не тільки адміністративним, а й духовним центром країни.

Для цього київський князь Володимир спочатку спробував запровадити загальний язичницький культ Перуна, як головного бога пантеону держави, який одночасно мав символізувати Київ і княжу владу, а інші боги - Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл та Мокоша, кожен з яких особливо шанувався у різних містах та областях Київської Русі [110, 60-61], мали утворити своєрідну свиту Перуну, яка символізувала б покору місць їх поширення – Києву.

За наказом князя, для підтримки нової релігійної політики було збудовано нове велике капище у Києві [98, 132], але, коли ця ідея не отримала бажаної реакції у населення або через інші невідомі обставини, Володимир сам відмовився від неї. Натомість він зробив акцію, що мала довгострокові наслідки і увійшла в історію як “Велике Хрещення Русі”.

Втім, нам добре відомо, що християнські громади існували на території Київської Русі задовго до цієї події, в тому числі і в Києві [111, 367], а М.Ю. Брайчевський взагалі стверджує, що християнство на Русі ввів ще Аскольд [15, 42].

Але очевидно, що акція Володимира була історичним аналогом вчинку імператора Костянтина, який проголосив християнство офіційною релігією цілої держави. Саме тому церковна організація на території Київської Русі так швидко набула високого рівня організованості – на боці Церкви опинилася не тільки вже існуюча християнська громада, але й позитивне волевиявлення керівника держави. Одним з перших актів такого волевиявлення можна назвати “Устав князя Володимира Святославовича про десятини, суди та людей церковних” [90, 235-253], який мав сприяти поширенню християнства.

Рішення щодо хрещення Русі було прийнято ще до походу на Херсонес Таврійський, який, за однією з версій, був результатом угоди Володимира та базілевсу Василя ІІ, що мала допомогти Василеві отримати перевагу у громадянській війні у Візантії [99, 45-58]. Князь Володимир, політик обачний та далекоглядний, не міг не розуміти, що, з прийняттям християнства з рук Візантійського патріарха, вплив Візантії на Русь буде надто великим. Тому центр християнства на Русі потрібно було перемістити з провізантійського Херсонесу, де на той час існувала найбільша на території майбутньої України християнська громада [77, 103-106], до підвладного княжій волі Києва.

Десятинна церква закладена у 990 році мала відігравати роль своєрідного християнського центру Києва і усієї країни та стати і моральною, і матеріальною наступницею Херсонесу, саме тому Володимир наказав перенести у Десятинну ікони, книги, церковний скарб та мощі Климента Римського, які вважалися однією з найголовніших християнських святинь як Херсонеса і Тавриди, так і усієї території Київської Русі. За свідченням ПЧЛ, для служб у Десятинну церкву були перевезені усі священики з Херсонеських церков, обслуговували церкву колишні мешканці Херсонесу [98, 189; 146, 15]. Отже, цим рішенням Володимира була закладена ідея “імпортування” атрибутів, пов’язаних з відправленням культу.

Володимир безумовно розумів такі позитивні риси ідеології Візантійського християнства в якості саме державної релігії, як скорення народу державній владі, ідея богообранності голови держави та інші. Крім того, деякі дослідники вважають, що частково акція Володимира була спрямована на зменшення у країні впливу язичницьких волхвів, які мали надто велику владу та інколи навіть ворогували з князями [102, 63-68].

Правова система Київської Русі на момент прийняття християнства складалася з норм звичаєвого та княжого права. Церква одразу після офіційного закріплення свого нового статусу забрала під свою юрисдикцію більшість відносин, що регулювалися звичаєвим правом, змінила зміст його норм згідно з вимогами християнської моралі. Особливо це торкнулося норм сімейного, цивільного та кримінального права.

Найбільш суттєво у зв’язку з цими подіями змінилися законодавчі можливості князів. Віднині княже право могло доповнювати деякі норми, якщо виявлялася така необхідність, та регламентувати ті відносини, що залишалися поза увагою церкви (останніх, тим часом, ставало все менше). Норми княжого права вже не могли суперечити, скасовувати чи протидіяти нормам церковного права. Частково це пояснювалося тим, що практично усі найважливіші норми та положення, що регламентували зовнішні і внутрішні церковні відносини, на той час вже склалися і були офіційно закріплені рішеннями Вселенських та помісних соборів; процедура ж їхньої зміни чи скасування була набагато складніша, а частіше й неможлива в умовах окремо взятої країни (що буде описано далі), ніж процедура зміни та скасування князівського указу.

На думку автора роботи в процедуру прийняття нормативного акту княжого права віднині повинна була входити своєрідна “консультація” з посадовою особою церковної ієрархії з метою уникнення суперечок з церковним правом щодо кожного окремого випадку. А, отже, у зв’язку із зазначеним, в історії права Київської Русі починаючи з ХІ ст. необхідно досліджувати питання не про “взаємовплив світського та церковного права”, а про “вплив церковного права на розвиток світського”. Ця теза підтверджується особливостями такого інституту Київської Русі як снем. Як відомо, снем – “… орган державної влади феодалів, який розв’язував суттєві питання, що стосувалися суспільної організації, державного режиму та зовнішньої політики країни…”[70, 24]. Щапов стверджує, що “… митрополити та єпископи на Русі не брали участі … в князівських з’їздах (“снемах”) крім випадків передачі князівського столу … не законним, а улюбленим спадкоємцям…”[147, 137]. Тут автор не може з ним погодитися. Навпаки, після прийняття християнства, в місцевих снемах брали участь представники церковної адміністрації – єпископи та ігумени найбільших монастирів [126, 107] чи їхні уповноважені представники. Митрополит Іларіон стверджує, що вже князь Володимир для прийняття законів “… съ новыими нашими wци епскпы сънима"с# ч#сто съ многымъ съмhренїемъ съвhщаваашес#…”[80, 96], тобто не просто визнавав представників Церкви членами снему, а й просив в них консультацій та допомоги у своїй законотворчій діяльності.

Перші митрополити, які з’явилися на Русі були візантійського походження [104, 41], а, отже вищеописана ідея “імпортування” поширювалася. Вони принесли з собою звичаї та принципи створення і функціонування Церкви, що мали підгрунтям видозмінене у візантійське римське право. Правова система Київської Русі, зовсім не підготовлена для появи в межах її територіальної юрисдикції такої високоорганізованої структури з власними принципами, вимогами та цілями, ані практично, ані теоретично не була в змозі задовольнити потреби її існування.

Щоб підготувати нормативну базу для розгалуженої системи нової для Київської Русі Церкви в звичайній ситуації мали пройти десятиріччя, сповнені успіхів та помилок. Візантійців це не задовольняло. Чим вигадувати щось нове, вони віддали перевагу вже перевіреним досвідом нормативним актам Візантійської імперії, які, в свою чергу, спиралися на багатосотрічний юридичний спадок Римської імперії, що було зазначено вище. Таким чином, на території Київської Русі з’явились досягнення античної та ранньосередньовічної юридичної думки у вигляді збірок візантійського церковного та світського права.

Візантійські митрополити навряд чи замислювалися над інтересами населення та керівництва чужої для них держави, а, скоріше, бачили свою місію у якнайшвидшому “приведенні язичників до лона святої віри” будь-якими шляхами. Можна вважати, що візантійські базилевси найбільше схилялися саме до такої політики, оскільки Київська Русь на той час вже давно перестала бути далеким від Константинополя союзом напівдиких племен, а перетворилася на велику сусідню державу з солідним економічним та військовим потенціалом. Перспектива отримати релігійний вплив на цього сусіда надавала Візантії не тільки спокій на одному з кордонів, фінансові вигоди від торгівельних угод, можливого військового союзника на випадок війни, але й майбутні сподівання на отримання, як мінімум, протекторату над цією територією. Такі сподівання візантійських політиків мали під собою базу, підтверджену загальною імперською доктриною [67, 323] та вже перевірену досвідом: після християнізації Болгарії та Сербії, вплив імперії на внутрішню політику цих країн став дуже великим, аж до випадків, коли базілевс “саджав” царів на трон [154, 95; 62, 222].

Важко визначити, чи розумів усе це князь Володимир, але, безперечно, ці перспективи побачив його син, Ярослав Мудрий. Ще до початку його правління, Церква отримала фактичний статус “держави у державі”, а на чолі з візантійськими митрополитами, що захищали інтереси базилевсу, ця структура у критичних обставинах могла бути повернута проти інтересів Русі і князя як її уособлення.

Зовнішньополітична боротьба з цього приводу знайшла своє відображення у рішенні Ярослава призначити без згоди константинопольського патріарха на митрополичу кафедру у Києві першого митрополита, руського за походженням – Іларіона. Собор єпископів усіх єпископій Київської Русі, що відбувся 1051 року у Києві, і на якому митрополитом усієї землі Руської був обраний ієрей Берестівської церкви Святих Апостолів Іларіон [98, 246], відкриває в історії православної церкви на території України нову сторінку – період руських митрополитів.

Автор роботи вважає, що населення Київської Русі повинно було позитивно сприйняти рішення Ярослава через наявність певних антивізантійських настроїв. Їхнє існування можна пояснити тим, що, по-перше, за свідоцтвом ПЧЛ та візантійських джерел, після поразки дружини Вишати (воєводи Володимира Ярославича) у 1043 році під Варною, біля тисячі руських військовополонених були осліплені за наказом базилевса Костянтина Мономаха [98, 244; 135, 125]. За часів самого ж Ярослава був проведений військовий похід проти Візантії у Пропонтиду [91, 79], який закінчився поразкою Візантії.

По-друге, християнізація Київської Русі проходила не настільки мирно, як хотілося б князям та церковним ієрархам. Багато людей не хотіли відмовлятися від віри батьків, своїх традицій та звичаїв. Значними осередками християнства практично одразу стали великі міста, де вплив князівської адміністрації був великим, а населення більш психологічно-мобільним, але околиці князівств ще тривалий час залишалися язичницькими, або тільки вважалися християнськими, а насправді населення дотримувалося віри дідів [29, 238; 70, 26; 105, 48]. Язичницькі волхви в свою чергу намагалися утримати свою владу й усілякими засобами, аж до повстань, боролися з поширенням християнства [71, 33-50]. Цікавим тут є той факт, що на Русі християнство в першу чергу приймали представники верхівки суспільства, а в Західній та Східній Римських імперіях навпаки, Церква спочатку звернула до себе найбідніші прошарки.

Крім того, санкції візантійських кодексів за злочини проти християнської моралі та християнських цінностей, з точки зору слов’ян, були надто жорстокими – вже тривалий час смертна кара та членоушкодження у руському звичаєвому та княжому праві застосовувалися тільки за найтяжчі злочини, а, наприклад, для візантійської Еклоги це були ледь не найпоширеніші санкції [149, 15-220]. Сумнівно, що головуючі у церковних судах, вихідці з Візантії враховували ці обставини у своїх вироках.

Як доказ існування проблем, що виникали з розбіжностей руського та візантійського права, можна навести добре відому історію, яка була переказана Нестором [98, 198]. Християнські єпископи прийшли до князя Володимира і почали запевняти його замінити поширені ще з дохристиянських часів у законодавстві Київської Русі вири (штрафи) за розбійні напади прийнятою у візантійському законодавстві смертною карою (Нестор згадує саме розбій, але багато дослідників вважають, що мова йшла про ціле коло злочинів, пов’язаних із замахами на життя людини) [98, 198]. Володимир, який тільки перейшов у християнську віру, де в заповідях проголошувався принцип “не вбивай”, відмовився від цієї пропозиції, пояснюючи це тим, що не хоче грішити. За допомогою богословської казуїстики, єпископи, які, звичайно, робили все це за згодою, якщо не за наказом митрополита, змогли переконати князя змінити руське право [98, 198].

Реакцію населення на цю звістку Нестор, зрозуміло, не описує, але зазначає, що через деякий час до князя прийшли “старійші” – можливо, тут на увазі маються старійшини міста, або просто відомі й поважні у народі особи, а могло статися, що і представники князівської адміністрації “на місцях”. “Старійші” попросили Володимира скасувати смертну кару та повернути вири, мотивуючи це потребою у грошах в майбутньому, коли буде необхідно збирати військо [98, 198]. Здається сумнівним, що рівень розбою у Київській Русі був настільки великим, а кількість спійманих розбійників протягом року була така, що отримані з них штрафи могли істотно вплинути на князівський бюджет. До того ж, треба зазначити, що зі стягнутих з правопорушників вір князю надходила лише невелика частина коштів, а основна частина належала родичам постраждалих [45, 62-79].

Таким чином, обгрунтування свого прохання старійшими сприймається, скоріш, як привід, аніж дійсна причина, якою насправді могло бути незадоволення населення. Незважаючи на те, висловили старійші Володимиру другу, найбільш ймовірну, з нашого погляду, мотивацію свого прохання, чи він сам здогадався про її дійсний зміст, але, як наслідок, смертна кара була знову замінена вирами.

По-третє, якщо до Ярослава Мудрого, який сприяв перекладам відомих зарубіжних творів на старослов’янську мову [159, 59-60], й існували переклади візантійських правових норм з грецької мови, то в дуже обмеженій кількості. Це не давало місцевому населенню можливості перевірити чи проконтролювати дії відповідальних осіб, які керувалися в своїх рішеннях візантійськими джерелами права, а це, в свою чергу, мало викликати явне чи приховане обурення.

Отже, подальше проведення політики беззаперечного застосування візантійських джерел права без урахування місцевих потреб мало привести до опору поширенню християнства.

Але, якщо основним суб’єктом правозастосування ставала особа, яка вільно володіла місцевою мовою і, як мінімум, розуміла мову, на якій була зафіксована більшість правових норм (у даному випадку такою мовою була грецька), місцеві мешканці, до яких застосовували ці норми, мали сприймати таку ситуацію значно толерантніше. Мабуть, саме через усі перелічені вище фактори пропозиція Ярослава Мудрого про призначення “руського” митрополита була так позитивно сприйнята на різних суспільних рівнях Київської Русі.

Крім того, Ярослава не могла не приваблювати проголошена ще за імператора Юстиніана концепція “симфонії церковної та світської влади” – де оптимальною для розвитку держави та добробуту підданих є співдружність голови світської та голови церковної влади в країні, де перший царює над тілами, а другий – над душами народу [157, 48; 154, 82-83]. Благочестивий та високодуховний Іларіон разом із досвідченим та миролюбним Ярославом мали створити саме таку “симфонію”.

Для Візантії, до речі, це гасло так гаслом і залишилося. Один імператор за іншим постійно втручалися не тільки у внутрішні справи церкви, але й у питання догми, не зупиняючись перед скасуванням повноважень представників церковної адміністрації, їх вигнанням, і навіть стратою. У свою чергу, церковні керівники, спираючись на свій авторитет у народі, залишалися впливовими особами на внутрішньополітичній арені Візантійської імперії і мали можливість проводити свою політику різними шляхами, включаючи вибори імператора.

У відносинах світських та церковних лідерів Київської держави таких жорстких протистоянь практично ніколи не було. Церква практично не намагалась зазіхати на устрій державної влади, силоміць не втручалася в її діяльність та не зловживала своїм виключним становищем і авторитетом у населення проти інтересів князя. Н. Соколов у своїй монографії зазначив, що: “… Щільний моральний союз державної влади з церковною проходить крізь всю нашу стародавню історію та пояснює чудову близькість духовенства до усіх важливих державних справ та його участь в організації нашого суспільного побуту. Та і інша влада, не знищуючи меж своєї діяльності та не порушуючи прав, які належать іншій, поєднуються у одній взаємній діяльності для перетворення юридичних та моральних форм народних за новими засадами. Влада державна є близькою та доступною для впливу влади духовної, сумлінна в допомозі цілям церкви; влада церковна, яка ясно визнає та суворо витримує різницю між Божим та Кесаревим, енергійна і вільна у справедливих вимогах, близька порадою та сприянням до влади світської…” [119, 114]. Такого трактування взаємин церковної та світської влади разом з Соколовим дотримуються більшість дореволюційних вчених [37, 25-28; 52, 387].

Фундамент майбутнього розвитку взаємовідносин державної влади з церковною саме на таких засадах, як нам здається, і побудував князь, недаремно прозваний “Мудрим”, наполягаючи у постанові на руську митрополичу кафедру людини, чесноти якої він добре знав.

Митрополит Іларіон вдало поєднував в собі патріотизм, ввічливу повагу до Константинопольського патріарха, благочинність, вченість, інтелект та здоровий глузд. Іларіон не заперечував підкорення Руської Церкви патріархові Константинополю, однак, стверджував й те, що руське християнство не є точною копією християнства Візантії, а під впливом Біблії прийняло вітхозавітні традиції [34, 91]. Він зрозумів, що для Київської Русі буде доречною рецепція візантійського права, особливо у галузі церковного права, але не механічна, а чітко зважена, оброблена і доповнена у зв’язку з місцевими потребами.

Можна стверджувати, що дії митрополита Іларіона та князя Ярослава у сфері переходу законодавства Київської Русі з рівня звичаєвого права до більш високого і складного, що мав відповідати більш розвиненим суспільним відносинам, які весь час ускладнювалися, будувалися за такою схемою:

· аналіз візантійського церковного та світського законодавства і вибір з нього нормативних актів двох типів: необхідних до виконання, тобто беззаперечно стверджених загально-християнським світом (як, наприклад, правила семи Вселенських соборів, положення Символу віри та інші) та необов’язкових, але найбільш доречних для застосування у Київській Русі;

· переклад обраних джерел права з грецької на старослов’янську мову, внутрішня редакція, внесення змін та доповнень у нормативні акти другого типу з метою оптимізації для доцільнішого регулювання суспільних відносин місцевого населення, церковної та князівської адміністрації;

· керуючись загальними принципами та теоріями побудови візантійських законодавчих джерел та християнської моралі, створення своїх власних джерел права, що будуть додатково тлумачити вже пристосовані візантійські норми та регламентувати можливі прогалини у законодавстві.

Результатом цієї діяльності стала поява на території сучасної України збірок церковного і світського права, які отримали назву Кормчі книги. Будучи з одного боку “імпортованим” елементом з правовими нормами римської античності та візантійського феодалізму, з іншого боку вони чим далі, тим більше набували місцевих особливостей, і, тим самим, сприяли поширенню у Київській Русі християнства.

Таким чином, резюмуючи дослідження, результати якого були викладені у першій главі даної роботи, ми можемо зробити такі висновки:

O процес переходу слов’янської держави до монотеїзму мав свої складності і особливості, які спричинили великий вплив на розвиток і трансформацію суспільних відносин у країні;

O після прийняття християнства, разом з новою релігією “з рук” Візантії Київська Русь отримала доступ до скарбниць світових надбань теорії та практики юридичної науки; а за участю визначних осіб в історії Київської Русі були знайдені оптимальні шляхи пристосування отриманих знань на користь її населенню і прогресивного розвитку її державності;

O створення Кормчих книг повинно було сприяти поширенню християнства на території Київської Русі, зменшити напругу у суспільстві, підвищити законодавчу техніку у нормотворчому процесі;

O церковні посадові особи брали активну участь у нормотворчих процесах, що мали місце в Київській Русі, і, керуючись у своїх поглядах ідеями, закріпленими у Кормчих, впливали на формування її не тільки церковного, але й світського права;

O поява Кормчих на території Київської Русі була закономірним процесом та мала такі передумови:

· суспільні – до яких належали особливості розвитку суспільства Київської Русі напередодні прийняття християнства та після його прийняття, зокрема, наявність незначної християнської громади, доцентрові тенденції у розвитку суспільства, сформована колективна правосвідомість;

· правові – серед яких можна зазначити високий теоретичний та практичний рівень системи права Візантії; досконало сформована до кінця першого тисячоліття система церковного права Християнської Церкви; надання Церкві Київської Русі статусу “держави у державі” з визнанням християнства державною релігією, з відповідною потребою регулювання пов’язаних з цим правовідносин, нових для юридичного простору Київської Русі; наявність в Київській Русі власної самобутньої правової системи; конфлікт правових систем Київської Русі та Візантії в цілій низці правових інститутів;

· соціально-політичні – до яких належать особливості взаємин Київської Русі та Візантії на державному рівні: з одного боку наявність двохсторонньої зацікавленості у розвитку цих відносин, з іншого боку – стримані наміри посилення впливу Візантійської імперії на Київську Русь з боку візантійських світських та церковних ієрархів та негласний опір цим процесам київських князів та патріотів з місцевої ієрархії; політика централізації, що проводилася князями Київської Русі;

· історичні – до яких можна включити історичні особливості розвитку Візантійської імперії та Київської держави станом на початок другого тисячоліття, зокрема, об’єднання Київської Русі, релігійна політика київських князів та візантійських базілевсів, послаблення впливу Візантії на світовій арені; історичні обставини Великого Хрещення Русі та подальшого поширення християнства на її території.

O сам факт створення збірок Кормчих переводив історію держави і права України на новий еволюційний виток.

<< | >>
Источник: Цвєткова Юліанна Володимирівна. Єфремівська Кормча – джерело права Київської Русі (кінець ХІ – початок ХІІ ст.). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук. Київ - 2003. 2003

Скачать оригинал источника

Еще по теме 1.1. Передумови появи Кормчих книг на території Київської Русі:

  1. Субъектный состав договора суррогатного материнства
  2. 1.3. Становлення та реформування місцевих загальних судів, як основної ланки системи правосуддя
  3. Цвєткова Юліанна Володимирівна. Єфремівська Кормча – джерело права Київської Русі (кінець ХІ – початок ХІІ ст.). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук. Київ - 2003, 2003
  4. ЗМІСТ
  5. ВСТУП
  6. ОГЛЯД ЛІТЕРАТУРИ ЗА ТЕМОЮ
  7. РОЗДІЛ 1 ПЕРЕДУМОВИ ПОЯВИ, ДЖЕРЕЛА ТА ЗМІСТ КОРМЧИХ КНИГ КИЇВСЬКОЇ РУСІ (На прикладі Єфремівської редакції)
  8. 1.1. Передумови появи Кормчих книг на території Київської Русі
  9. 1.2. Джерела Кормчих книг
  10. 1.3. Структура Кормчих книг