Интеграция традиционной и исламской правовой культуры

В последующие периоды правовая культура таджиков развивается в рамках синтеза компонентов арийской и исламской культур. В литературе, даже в тех работах, которые посвящены истории исламских государств, особенности формирования исламской правовой культуры оказались недостаточно исследованными^[292][293].

С появлением Халифата в духовной и культурной жизни таджикского населения завоёванных арабами земель произошли два важных по значению изменения: во-первых, арабы принесли с собой новую религию - ислам; во- вторых, омейядский халиф Абд аль-Малик (685 - 705) впервые ввел арабский язык в качестве государственного языка империи и языка вероисповедания.

Конечно, вопросы языка, культуры, администрирования в основном касались тех социальных слоев, которые непосредственно участвовали в административной и деловой жизни общества, а также в культурных процессах, и особенно тех, которые были тесно связаны с наукой и литературным творчеством. Образованные круги освоили арабский язык не

хуже самих арабов. К примеру, в изложении первой систематической арабской грамматики вместе с арабским филологом аль-Хилалем в VIII в. участвовал и таджик по происхождению Сиба вайх. На этом языке писали даже таджики, принадлежавшие к антиарабскому культурному течению - шу'убийа. Уже в первой половине VIII в. арабоязычные шу'убиты - таджики начинают выступать в своей поэзии с протестами против арабской духовной экспансии. Среди них - поэт иранского происхождения Исмаил ибн Ясар - «первый борец за угнетенную персидскую нацию, смело выступавший с касыдами в честь персов даже в присутствии омейядских халифов»¹.

Языком науки был также арабский, хотя большая часть деятелей науки были неарабского происхождения. Но если в литературе и науке сохранялся принцип добровольности и творческой свободы, то не так обстояло дело в сфере религии.

«В первое время, - пишет И.П. Петрушевский, - на эти обращения смотрели так: считалось, что новообращенный мусульманин разрывал со своей народностью и становился арабом. Но так как среди самих арабов, даже и переселившихся в Иран, сохранялось деление на племена и роды, то новообращенный мусульманин из персов (или других народностей) должен был примкнуть к какой-либо арабской племенной общине, причем не в качестве равноправного члена, а в качестве клиента - маула (араб., мн. ч. мавали, от корня - «быть близким, примыкать [к кому-либо]»). Хотя этим нарушался провозглашенный Мухаммедом принцип равенства всех мусульман независимо от происхождения, тем не менее, такой обычай у арабов долго сохранялся. ...Число этих мавали было довольно значительно»^[294][295].

С возникновением ши’изма мавали стали примыкать к этому толку, чтобы получить равные права с арабами и уйти из унизительного положения. Первые выступления ши’итов были подавлены, а внук пророка, Хусейн, был убит, но выступления эти продолжались постоянно.

Чтобы заставить представителей старой религии перейти в мусульманство, им был навязан специальный налог - джизйа. Эта мера ускорила формальный переход многих персо-таджиков в ислам, но по существу они еще долго придерживались норм родной традиционной культуры. В период правления Омейядов (661-750) распространение ислама в историческом Таджикистане происходило медленными темпами. Но те, кто принял ислам под нажимом завоевателей и в надежде на уравнение в правах с пришлыми мусульманами, как то обещал официальный ислам, обещанного фактически не дождались. К тому же, мусульманской общиной и членами господствовавшего рода и соратниками пророка были захвачены огромные площади плодородных земель.

Уже в начале 748 г. Абу Муслим занял резиденцию наместника Хорасана город Мерв. Наместник Омейядов в Хорасане Наср ибн Сайяр бежал из Хорасана и вскоре умер, не добравшись до своего повелителя, а к середине того же года Иран был очищен от войск Марвана - последнего омейядского халифа. В январе 750 г., разбитый войсками Абу Муслима, Марван бежал в Египет, где был схвачен и предан казни. Тогда же Аббасид Абу-л-Аббас Саффах в Куфе был провозглашен халифом.

В процессе своей борьбы Абу Муслим завоевал огромную популярность среди народных масс. Он выступал выразителем стремлений низших слоев к политической независимости своей родины и социальному освобождению^[296]. Все это, конечно, не могло не беспокоить пришедших к власти Аббасидов, которые уже начали забывать обещания, данные ими через своих эмиссаров тем, кто привел их к власти. Но порвать свои отношения с Абу Муслимом они не осмеливались, так как это могло лишить их власти. Ведь однажды обманувшиеся Алиды имели в Халифате достаточно сильную позицию и могли в любую подходящую минуту воспользоваться ею, а разрыв с Абу Муслимом мог обернуться для них неизбежным поражением. Поэтому Аббасиды нашли выход - избавиться от своего опасного помощника, назначив его наместником Хорасана и Мавераннахра.

В историко-литературных источниках Абу Муслим изображается чрезвычайно осторожным и скрытным человеком. Его победе над Омейядами во многом способствовали именно эти ценные для военного и политического деятеля качества. Поэтому он всячески избегал контактов с аббасидскими халифами, особенно с крайне враждебно к нему настроенным Абу Джа'фаром аль-Мансуром (правил в 754 - 755 гг.) - вторым аббасидским халифом.

За годы халифства Аббасидов осторожный Абу Муслим лишь однажды допустил ошибку, за которую поплатился жизнью: в феврале 775 года он отправился в хадж. По пути он вынужденно посетил Абу Джа'фара, настойчиво приглашавшего его в гости. Абу Муслим не мог отказать повелителю правоверных, хотя и подозревал подвох. Гость халифа в тот же день был коварно убит.

Значение Абу Муслима в истории было слишком велико, чтобы его убийство обошлось Халифату легко. Победа восстания Абу Муслима и гибель самого лидера послужили первым крупным шагом на пути к

национальной независимости Хорасана и Мавераннахра от Халифата. Аббасиды «были вынуждены искать пути сближения с местной знатью путем привлечения их к управлению Средней Азией, ... предоставляли известную автономию восточным областям Халифата, с другой стороны, широким привлечением представителей местной аристократии к государственным делам они стремились парализовать их тягу к независимости и иметь возможность при случае опереться на них в борьбе с народными выступлениями»¹.

Тем временем общество жило в рамках социальных законов Халифата. Приблизительно к середине VIII в. это общество окончательно сложилось как сословно-корпоративное. Известный государственный деятель IX века - Бармекид везир Фазл ибн Яхья (766-808) делит всех людей на такие категории: 1) носители власти, унаследовавшие власть от своих отцов. В обязанность этих вменяется разумное и справедливое правление; 2) везиры и другие высокие сановники - личности, одаренные острым умоми выдающимися способностями, благодаря чему заняли надлежащие места в жизни государства; 3) носители пера (адибы) - образованные люди - ученые, судьи, литераторы, государственные чиновники, образованность которых делает их уважаемыми; 4) чернь - крестьяне и ремесленники, которые кроме своих занятий не знают ничего. Эти люди обязаны честно трудиться и покорно подчиняться правителям^[297][298].

Имущественное положение членов общины к этому времени уже соответствовало сословному определению Бармека, что в корне противоречит целям гражданской войны.

доставляли с гор Курдистана лед для создания «искусственного климата» в покоях халифов и их приближенных, на торжественных приемах халифы одаряли гостей золотыми кубками, затканными золотом одеждами и статуэтками из драгоценных благовоний. Во дворце багдадского халифа стояло дерево, сделанное из золота и драгоценных камней, а тронный зал кордовского халифа изумлял своим убранством даже привыкших к роскоши послов византийского императора»¹. А эмиссары Аббасидов в своих пропагандистских речах как раз в этом вопиющем извращении идеалов и принципов ислама и обвиняли омейядских «узурпаторов».

Совершенно в иных «нарядах», как рассказывал Науф Бикали, с проповедью выступал перед публикой последний из праведных халифов, Али ибн Абу Талиб, двоюродный брат и зять пророка мусульман: «Повелитель правоверных произносил эту проповедь нам в Куфе. Он стоял на камне, который установил Джа' дат, сын Хубайри Махзуми, одетый во власяницу, а на плече его (висела) перевязь из волокна фиников и на ногах надеты лапти (также) из волокна. На лбу его были видны мозоли от земных поклонов как у верблюда на коленях».^[299][300]

Али ибн Абу Талиб убежден, что «Бог предписал справедливым предводителям обязательным считать себя равным бедному люду, дабы не взволновать бедняков и не вынуждать их к бунту». ^[301] Тем не менее после таких «идеальных мусульман», как праведные халифы Абу Бакр, Омар, Осман и Али, культура мусульман все более принимает синкретический характер. Такой синкретизм проявляет себя и в новом представлении об идеале совершенного человека, при создании образа которого мусульмане все чаще исходили из опыта и психологии собственной среды. В качестве иллюстрации по этому вопросу можно обратиться к «Посланиям чистых братьев»: идеальный или «совершенный человек», в формулировке

философов, представляется «восточно-иранского происхождения, арабской веры, ханифитского толка, иракского воспитания, опытный, как еврей, скромный в общежитии, как молодой Христос, набожный, как сирийский монах, грек по знанию отдельных наук, индиец по истолкованию тайн и, наконец, воздержанный во всем своем образе жизни».

Невзирая на печальный факт гибели Абу Муслима, первого таджика, назначенного наместником Хорасана и Мавераннахра, его победоносное восстание привело к важным переменам в социально-политической, правовой жизни Халифата, главными из которых следует признать:

1. Восстанавливается теократический характер государства, превращенного Омейядами в светское, дававшее представителям этого клана возможность насаждать монархизм арабского происхождения. Формально правление Аббасидов объявляется теократическим. Халифы стали окружать себя факихами - законоведами-богословами, которые рассматривали аббасидского халифа как главу коллегии муджтахидов (религиозных авторитетов).

2. Обязанным иранской земледельческой знати - дехканам за их широкую поддержку в борьбе за власть Аббасиды дали согласие на участие иранского элемента в управлении Халифатом. Халифат с тех пор приобрел полуиранский характер. В рассказах «Тысячи и одной ночи» широкому кругу читателей известны яркие изображения жизни Халифата с участием влиятельнейшей семьи Бармекидов, выходцев из Балха.

3. Перенос столицы Халифата в Багдад, где персо-таджикский дух и традиции проявляли себя очень заметно.

С этих пор иранский образ управления государственными делами проводится в Халифате волей назначаемых из иранской среды вазиров и дабиров. Приход к власти Аббасидов приближает иранский этнос к политической независимости. В 820 году образовывается Тахиридское государство, основателем которого был Тахир ибн Хосейн, просуществовавшее до 872 г. Основатель этого политического образования,

как свидетельствуют источники, относился к военному сословию, а затем и другие его правители придерживались строгих ортодоксальных принципов ислама, но менталитет его взращен идеями «адаба» - нравоучения. Об этом свидетельствует «Послание» эмира Тахира своему сыну, где он пишет: «Кто стремится к совершенству, должен избегать гнева, соблюдать умеренность и справедливость во всех делах, не лгать и удалять от себя клеветников, защищать ислам»^[302].

Если государство Тахиридов просуществовало немногим больше полувека, то еще короче была жизнь другого государства - Саффаридского (867-899). Культурная и политическая жизнь этого государства весьма сходна с личными качествами его создателя. Основатель государства был выходцем из семейства традиционных медников. Его звали Якуб, и он уже не продолжал семейное ремесло, а стал искусным полководцем, начавшим свою карьеру айяром - «вольным искателем удачи». Смекалка независимой, но необразованной личности, в конце концов, привела этого незаурядного человека к вершине власти. Но отсутствие правовой концепции, опыта и гибкости, политической этики, свойственной сословному происхождению семейства Саффаридов, привело к тому, что уже второй член этой семьи, Амр, сменивший у власти Якуба, попал в багдадский застенок, а в 810 году Мухаммад, другой Саффарид, потерял государство. Но именно эта «строптивость» саффаридских государей, свойственная айярству, ускорила гибель их государства. Ведь Маншур - грамоту на правление - они получили из рук халифа, который считался их духовным повелителем. Тем не менее отношения между Халифатом и Якубом стали враждебными. Якуб ненавидел аббасидских халифов за их коварство по отношению к Абу Муслиму и семейству Бармекидов, а теперь - от страха перед набиравшим силу государством Саффаридов, замышлявших козни и против Якуба. Первое открытое выступление Якуб проиграл в 811 г.: его войско было потоплено открытием шлюзов плотины на Тигре. Но в 887 г. его брат, Амр, разбил 100­

тысячное войско халифа, а затем достиг ряда уступок со стороны Халифата. Бессильный против Амра, халиф Му' тазид пошел на политическое коварство: он выдал грамоту на правление Мавераннахром и Исмаилу Самани, и Амру, столкнув их друг с другом. Победа осталась за Исмаилом.

Величайшее событие в политической, правовой и культурной жизни таджиков ожидало своего часа. «В 875 г. внук перса Саман-худата, принявшего мусульманство, получил от халифа Му' тамида диплом на управление всем Мавереннагром»¹, - пишет русский историк А. Шишов. Государство Саманидов со столицей в Бухаре в послеарабской таджикской традиции явилось единственным государством, созданным без армии и оружия, без крови и насилия. Основание государства Саманидов в Бухаре произошло по решению совета старейшин этого города. Эмир Исмаил Самани осуществил это предприятие на единой основе взаимопонимания. Он с собой не имел войска.

«Возвышение Саманидов - аристократической семьи из Балха, - пишет Ян Рипка, - означало, что к власти пришла законная иранская династия. Распад Халифата освобождает политические и культурные творческие силы восточноиранской народности. Восточноиранская культура, наследие среднеазиатского буддизма, - культура более высокая, чем Сасанидская. Саманидская империя, включавшая при Исмаиле (892 - 907) значительную часть Ирана, - апогей среднеазиатской феодальной державы»^[303][304].

Важнейшую часть правовой культуры общества эпохи Саманидов, конечно, составляет его правовая система. Эта система, как и вся исламская правовая система, является многозвеньевой цепью ценностных наследований не одной цивилизации. Ученые-правоведы, интересующиеся общими и частными проблемами мусульманского права, частью которого является и

правовая система государства Саманидов, могут воспользоваться исчерпывающими сведениями из монографий И.Б. Буриева и И. Сафарова.^[305]

Если речь идет о правовой культуре таджиков в границах нынешних государственно-правовых определений, то приходится говорить о существенных и во временном отношении, и в культурно-идеологическом отношении явлениях, т.е. о тех явлениях, которые могли оставить глубокий след в культуре, религиозном сознании, менталитете населения. Такие культовые термины, как mehr-parasti (солнцепоклонство), otas-parasti (огнепоклонство), mazda-parasti (маздаизм), zardost-parasti (зороастризм), являются подтверждением глубинных и устойчивых ментально­психологических процессов, создавших культурный код, который в самых различных ситуациях проявляет себя спустя тысячелетия. В современной жизни таджиков такие кодированные культурно-ментальные ценности показывают себя очень часто. Все разновидности «арийских» верований, буддизма, ислама в различной степени участвуют в функционирующей правовой культуре таджиков и сегодня, хотя сегодня в Республике Таджикистан действует разветвленная, юридически оформленная правовая система.

Несмотря на большой разброс инородных компонентов правовой культуры таджиков эпохи Саманидов, исламская правовая система являлась определяющей основой правовой действительности общества. Следует обратить внимание на то, что в пределах государства Саманидов происходили грандиозные культурно-научные процессы светского характера. Историк философии Я.К. Одинаев отмечает, что «еще перед мыслителями средневекового мусульманского мира стояла задача: как выйти из положения, т. е. решить мировоззренческие, естественнонаучные вопросы, чтобы это не противоречило духу Корана. С этой целью они усваивали весь текст Корана наизусть, комментировали каждое его слово, сопоставляли

откровения Корана с высказываниями Мухаммада. А потом, в рамках идеи единобожия, разработали, выдвинули свою концепцию, оправдали и защитили учение древних греков, переработали и отшлифовали древнеиндийские, персидские нравоучения, чем творчески развили античную культуру»¹.

Мусульманская правовая система, как порождение относительно позднего времени, представляет собой свод правовых представлений и знаний, накопленных обществом, исповедующим ислам - хронологически последнюю из мировых религий. Основы как религиозных, так и правовых положений религии отразились в священном писании - Коране и Сунне - священном предании, собрании хадисов, когда-либо высказанных пророком Мухаммадом, и кем-то освидетельствованных. Эти два правовых источника послужили основой для разработки мусульманскими правоведами - факихами правовой доктрины ислама.

Часть исследователей «мусульманского права считает эти правовые документы лишь источниками категории мусульманской правовой системы. Соперницей мусульманского богословия, которое основывалось на истолковании Корана и хадисов, стала философия, наследовавшая философии античной и во многом расходившаяся с методами и принципами чисто религиозных рассуждений. Возникшее противоречие было в какой-то мере снято созданием теоретического богословия - калама, применившего философскую методику для обоснования догм религии»^[306][307].

Основные толки фикха (мазхаб), обычно трактуемые как «мусульманское каноническое право», в основном сложились в VIII-X вв., а не при жизни пророка и ближайших его сподвижников. Это системы теоретических и практических принципов шариата - праведного образа жизни мусульманина. Под шариатом в мусульманской правовой системе подразумеваются правовые нормы, нашедшие отражение в Коране и Сунне,

которым непременно должны соответствовать другие источники мусульманского права. При этом содержание Корана составляют те откровения, которые Бог через своего Пророка сообщал своим рабам. Сунна же - это свод хадисов, высказанных и выраженных Пророком своим жизненным поведением. Содержание этих двух источников составляет догматику первой значимости мусульманского права. Свои правовые разработки фикх каждого мазхаба обосновывал данными этих источников.

Основные источники права, послужившие фундаментом для формирования норм правовой системы ислама, ту же роль сыграли в правовой системе Саманидов. Но Саманиды, как наследники государственных традиций, унаследовали административное построение государственной иерархии прямо, а не через арабов.

Дополнительными к шариату источниками мусульманского права являлись иджма’ (согласие), кийас (аналогия), фетва (решение) - правовые феномены, которые, по существу, являлись формами правотворческой деятельности. Удачным примером применения этих источников права может служить история перевода сорокатомного свода комментариев к Корану - труда Мухаммада б. Джарира Табари, в переводе с арабского языка на парси (таджикский). В предисловии перевода, выполненного в пределах 962 г., сообщается, что когда этот огромный, со множеством ссылок, труд доставили саманидскому эмиру Мансуру б. Нух б. Насру, он почувствовал затруднения при чтении. Поэтому он обратился с вопросом к улемам Мавераннахра: можно ли перевести комментарии с арабского на парси. Ученые-законоведы дали фетва: можно, если читающий не знает, или плохо знает арабский язык. Перевод был осуществлен в 14 томах, а некоторое время спустя - сокращен вдвое^[308].

Правовые обычаи во все времена жизни таджиков составляли важную часть правовой системы и регулятивных норм правовой культуры. Обычно

люди очень редко обращаются в официальные правовые инстанции. В письменных источниках можно обнаружить бесконечное множество примеров, в которых осуждаются недостатки функционировавших судопроизводных инстанций, вынуждавших искателей справедливости обратиться к опыту традиционных регулятивных норм.

В правовой системе таджиков имел применение и четвертый источник мусульманского права - кийас (кияс) - метод аналогии. И. Сафаров придерживается мнения, что «кияс является одной из категорий независимого суждения ар-ра’й (взгляд) и ведущим принципом рационального исследования правовых вопросов. Кияс можно назвать сопоставлением схематической модели - решение по аналогии»¹.

Метод аналогии, опирающийся на логику Аристотеля, широко применялся в римском праве и имел глубокие традиции в эллинизированной среде семитского населения Ближнего Востока. Поэтому основатель ханафитского мазхаба, который определяет религиозное и правовое положение большинства современных таджиков, придавал большое значение разработке этого метода. По И. Сафарову, со временем кияс приобрел такое значение, что он был принят за один из корней правотворчества ислама (усул ал-фикх) наряду с Кораном, Сунной и иджмой, заслонив собой все прочие категории рационалистического исследования.^[309][310]

После падения государства Саманидов (23 октября 998 г. ) Илек без сопротивления занял Бухару и политическая власть на землях, где ныне живут потомки иранцев, перешла в руки тюркских племен. Империя Саманидов разделилась на два государства: в Мавераннахре к власти пришли каракитайцы, а в Г азне сформировал свое государство сепах-салар Хорасана, глава тюркской гвардии Субук-Текин. Правовые аспекты данного процесса главой мусульманского мира - халифом Багдада - учтены не были. Напротив, именно халиф, стараясь ослабить наиболее потенциально опасного соперника

по политике, натравливал на Саманидов тюркские племена. В то время, конечно, в международных отношениях господствовало «кулачное право». Потерпев очередное поражение, таджики терпеливо трудились над тем, чтобы цивилизовать новых пришельцев, внушить им исламские веру и право. Разделенные на шиитов и суннитов, иранцы не только не воспрепятствовали, а способствовали степной культуре захватить политическое господство на своих землях.

Очередное нашествие, на сей раз - монголов, или татаро-монголов, несло с собой поголовное истребление иранской расы в Мавераннахре, Хорезме и Хорасане. Право и культура цивилизованного мира для новых захватчиков ничего не значили. Ата-Малек Джувайни в своей истории рассказывает: «Чингисхан верхом объезжал крепость и город, пока не въехал в пятничную мечеть. Поднявшись на амвон, он спросил: «Это - дворец султана?» Ответили: «Нет, дом Бога». Тогда он спешился, поднялся еще на несколько ступеней и сказал: «Степи оголены от трав, пусть накормят лошадей». Начали открывать амбары с зерном, что были в городе, и несли зерно [в мечеть]... затем высыпали на пол тома священной книги, а сундуки, в которых они были сложены, приладили под кормушки для коней»¹.

Другой пример передается тем же историком: «После происходившего один бухарский беженец попал в Хорасан. Когда его спросили о положении в Бухаре, тот сказал: «Пришли, разрушили, сожгли, убили, захватили, ушли». ^[311][312]

Глубоко был прав русский ученый А. Шишов, который охарактеризовал ситуацию после падения Саманидской державы: «Едва ли кто-нибудь в это время сознавал значение исторического события, положившего конец

3

господству туземного арийского элемента»^[313].

После нашествия монголо-татарских орд таджикское население Средней Азии с большим трудом приходило в себя, но уже в полном объеме

восстановить свои физические и духовные потенции не могло. Несмотря на это, упорство и целеустремленность таджиков, их непоколебимая воля к сохранению своей культуры удивляли многих. Русский ученый XIX в. А.Ф. Миддендорф писал: «Таджики, сколько мне известно, представляют единственный на нашей планете пример столь упорного существования, пробивающего себе путь, несмотря на враждебные, в течение столетий, воздействия на них»^[314].

Таджики, будучи лишены в последующие исторические периоды собственного государства и находясь в составе различных государственных образований, все же сумели сохранить свою культуру. Более того, культура таджиков, включая, конечно, ее государственно-правовые компоненты, например, в сфере государственного управления, получает распространение среди кочевников и других племен, создавших свои государства на территории, исконно принадлежавшей предкам таджиков. В этом нет ничего удивительного. Кочевники, находившиеся по сравнению с таджиками на более низких ступенях общественного и культурного развития, охотно переняли ценности таджикской культуры - письменность, литературу, науку, музыку, живопись, нравственные представления, нравоучения, мораль, право, государственную систему управления, государственное делопроизводство и др. К примеру, на протяжении многих столетий, вплоть до начала XX в. , таджикский язык был официальным языком государственных образований, языком государственного делопроизводства, языком науки, литературы, искусства и в целом культурного обмена среди кочевых племен, создавших свои государственные образования на исторической земле таджиков. В этом и состоит историческая, культурно-цивилизаторская миссия таджиков - создателей материальных и духовных ценностей культуры («Канон врачебной науки» Авиценны, «Шахнаме» Фирдоуси, «Политический трактат» Низам-ал-Мулька и др.), получивших широкое распространение и мировую славу.

В последующие исторические периоды правовая культура таджиков продолжает развиваться в рамках различных государственных образований, вплоть до начала XX в. - периода образования государства таджиков. Во второй половине XIX в., когда территория Средней Азии была присоединена к царской России, правовая культура таджиков начинает испытывать влияние российской правовой культуры. Трансформация правовой культуры таджиков происходит в начале XX в. в рамках формирующейся советской правовой политики. В этот период начинает складываться советская правовая культура в рамках евразийского геополитического объединения, вобравшая культурные компоненты Европы и Азии, христианства, буддизма и ислама, традиционализма и современности. О влиянии советской правовой культуры и проблемах формирования современной постсоветской правовой культуры пойдет речь в последующих разделах диссертации.