§1. Доминанты духовности и системообразующие идеи восточных правовых культур

а). Китайская правовая культура

Доминантами духовности, сообщающими своеобразие правовой культуре Китая¹, являются традиционность, ритуализованность и моральность.

Под традиционностью применительно к китайской культуре можно по­нимать такие установки массового общественного сознания, как: ориентация на заведенный ход вещей, отношений и мыслей, на их обычность; изъятость вре­менной основы из восприятия человеком социального мира; самодостаточность обычных оснований материальной и духовной жизни; опора на преемствен­ность, связанность современности с ее корнями; установка на смысловую тож­дественность прошлого и настоящего.

государства. СПб., 1998, Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры // Вестник РАН. 1996. №10, Он же Конвергенция культур. M., 1997.

¹О правовой культуре Китая см/ Антология даосской философии M., 1994; Васильев JJ. С. Проблема генезиса китайского государства. M., 1983; Григорьева Т.П. Синергетика и Восток UВопросы философии 1997. №3; Древнекитайская философия. В двух томах, т. 1. M., 1972; г.2. M., 1973; История политических и правовых учений. Древний мир и Средневековье. M., 1988, Китайская классическая книга перемен. Ицзин. M., 1993; Кычанов В.Н. Основы сред­невекового китайского права. M., 1976.

404 имой мгновенности существования человека. Собственно говоря, в этом и за- лючен историко-культурный смысл традиционного характера существования •бщностей и обществ¹.

Элементы традиционности в той или иной степени присущи духовности побого народа, пока он остается тем же самым народом, пока остается неиз- іенной самоидентификация этого народа. Но только духовности Китая тради- іионность придает своеобразие и качественную определенность. Установка на радицию служит тем '’светофильтром’', сквозь который просматриваются все тороны и моменты повседневной жизни, смысл событий и исторических фак­тов, символизм культуры, искусства, философии и т.д. Доминирование тради- щонности - способ социально-духовного бытия, посредством которого китаец >6peτaeτ свое место в жизни, место жестко определенное и чрезвычайно трудно «меняемое даже в принципе. Получая то или иное конкретное место и пребы­вая в нем, человек становится уверенным, невозмутимо спокойным, исполнен­ном хоть и минимального, но очевидного достоинства; он наполняется ощу ще­знем надежности и правильности своего существования, а потому и эправданности всего, что бы с ним ни происходило.

Ритуализоваиность является отражением господства внешней формы в поведении, в целеполагании, в последовательностях повседневной жизни . Она зыражает установку на придание порядку, символу, знаку, да и отдельному по­ступку свойства самодостаточности. Она не только предполагает опору на силу, на непререкаемость установленного строя мотивации, решений и деяний, но и гребует поиска формальных, знаковых аналогов содержанию конкретной жиз­ни. Ритуализоваиность является способом замещения рациональности решений жизненных проблем готовыми образцами, как бы "сублимирующими" форма- ¹По данному вопросу см, в частности: Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. M., 2000, Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. 1969 №9; Григорьева Т.П. Синергетика и Восток // Вопросы философии. 1997. №3; Тойнби А. Постижение истории. M., 1991, Степаняну М.Т. Человек в традиционном обществе Вос­тока//Вопросы философии. 1991. №3.

¹См : Этика и ритуал в традиционном Китае M., 1988.

405 ми снятия этих проблем, поскольку следование ритуалу позволяет переносить их из одной плоскости жизни в другую, менее конфликтную и многозначную.

Моральность, как характеристика духовности общества, вообще означает обращение, в той или иной форме, к индивидуальному началу в повседневной жизни, к ситуациям жизненно или просто социально значимого выбора, к мо­тивационной стороне деятельности. Она предполагает перенос жизненных ре­шений в идеально-должную сферу, является установкой на отказ от общности, однообразности последствий конкретных действий. Она помогает мириться с размытостью смыслов большинства общественных требований, господствую­щих социальных ориентиров, а значит - исходит из надежды на возможность интуитивного восприятия верного решения.

В китайской духовной культуре эти общие черты моральности уникально переплетены с ритуальным началом социально-духовной жизни. C одной сто­роны, в социальной практике естественна и обычна индивидуализация практи­ческих ситуаций, с другой же - явственно давление стандартов, готовых образ­цов в освоении конкретных ситуаций. Таков причудливый механизм пробуждения личностных форм контроля и мотивации, которыми, как извест­но, являются долг и совесть. Особенно ярко данная черта проявляется в тради­ционности японской культуры, глубоко родственной культуре Китая^[112].

Строго говоря, в Китае право в качестве относительно самостоятельной зферы социальной и духовной жизни не формировалась, а было, скорее, момен­том, вкрапленным в этику и политику. Ритуализованная и опирающаяся на тра-

406 цицию мораль является основой правовой культуры Китая. Парадигмами дан- юй правовой культуры являются традиционность норм права, санкциониро- іанность права этическими соображениями, приравнивание преступления к ітико-политическому отклонению и т.п^[113]. Право человека, с точки зрения ки- айца, может быть понято только в терминах высокой морали.

Системообразующая роль в китайской правовой культуре принадлежит, прежде всего, идеям "ли", "дэ" и "бао", хотя, конечно, круг значимых идей этим маленьким перечнем не может быть ограничен.

Идея "дм", несомненно, должна быть признана основой китайского пра- юсознания. Данная идея имеет обширное поле значений и соответствует боль-

407 шому кругу понятий: это и правило поведения, и обряд, и обычай, и благопри­стойность, и ритуал, и многое другое¹. Смысловыми полюсами "ли’' являются, с одной стороны, внутренние моральные качества человека, а с другой - нала­гаемые извне обязательства. "Ли", в самом древнем своем значении, обозначает сосуд, одновременно и обиходно-бытовой, и таинственно-священный, в кото­рый способно вместиться самое разнородное социально-духовное содержание.

В китайской правовой культуре весьма заметное место принадлежит и ідеє фа , т.е. писаного права, юридического закона, которая, на первый ізгляд, адекватнее всего способна выразить существо понятийного строя пра­восознания. Однако системообразующей она так и не стала. Легисты разных (околений и направлений то пытались согласовать "фа" с "ли", то противопос- авить их друг другу. Но, так или иначе, идея юридического закона была, ско- ее, из сферы теории, философских рассуждений, чем из сферы стихийного оспроизводства реального и идеального бытия людей. К слову, в Китае были азвиты впечатляющие наука и техника, но идея законов природы в том смыс- е, в каком мы их понимаем, всегда была безразлична для китайской цивилиза- ии. Поэтому и понимание легистами сути и природы закона - вовсе не то же, то, например, понимание правового закона европейскими юристами. Право- ознание в Китае никогда не основывалось не только на букве, но и на "духе" !конов. Данный факт - следствие как основанности права на морали, так и от- Cm.:Этика и ритуал в традиционном Китае M., 1988.

408 сутствия интереса к мысли о законе вообще. Восточная мысль сосредоточена на действии, процедуре, форме, церемониале и т.д,, а не на цели, как это имеет место в западной правовой культуре. Обезличенный, формальный, обязатель­ный для всех закон, являющийся идеалом для западноевропейца, не вписыва­ется в систему идей и парадигм китайского правосознания. Опора не на закон, грудносочетаемый с традиционными межчеловеческими отношениями, а на мудрость правителя (императора, чиновника, главы семьи и т.п.) с древности и до сегодняшнего дня остается важнейшим элементом правовой культуры.

Идея дэ ^fвыражает суть правового регулирования, сообразованного с точностью человека (точнее - с его индивидуальностью), а также с конкретной ситуацией. Дэ символизирует такое правовое воздействие, которое пробужда- Ct в людях стыд, честность, искренность, преданность и самоотверженность. Ідея "дэ” связывает поддержание правового порядка не со страхом перед нака­занием и не с безликим, формально справедливым юридическим законом, а со жлонностью и стремлением человека к законопослушанию. Будучи сопряжен- юй с системой ритуализованных форм поведения, идея "дэ" воплощает в себе •егулятивно-организующую роль права.

Наконец, идея "бао" в правовой культуре фиксирует один из основных ютивов поведения людей - оплату, представляющую собой традиционно- іравственно окрашенное воздаяние, возмещение. Причем, "бао" вовсе не кон­центрирует внимание на балансе, соразмерности, а стало быть - не ориентирует на объективную оценку значения деяния. Здесь принцип равенства проявляет ебя в абсолютном знании, как безразличная к содержанию количественная торона оценки. "Бао", по крайней мере, по отношению к каждому слою обще- гва в отдельности, есть одинаковая и, притом, весьма высокая оплата проступ- ов различной степени тяжести. "Бао" - не просто неизбежность и обязанность ассчитаться, но всегда суровый долг и неустранимое внутреннее побуждение к плате как к способу сохранить свое лицо.

Как видно, перечисленные идеи в полной мере и непосредственно BO- лощают в себе моменты традиционности, ритуализованности и моральности.

409

Таким образом, развиваясь в русле, очерченном доминантами духовности (хо- гя, разумеется, и не только ими), правовая культура Китая по своей сути пред­ставляет собой воспроизводство установленного порядка, сочетание регламен­тов воспроизводства социальных взаимосвязей; она направлена на поддержку и освящение произвола мудрого управления; она лишена преобладания устано­вок на права субъекта и на закон. Китайская духовная культура подпитывает развитие права как системы репрессивных мер, вступающих в действие тогда, тогда обычай, моральный стереотип оказывается недостаточно влиятельным и !счерпывающим регулятивом.

б). Индийская правовая культура

Доминантами духовности индийской культуры можно считать космизм, шстицизм и синтетизм¹. В обществах традиционного типа, к которым опреде- іенно принадлежит Индия, доминанты духовности лучше всего просматрива­ется в плоскости господствующей религиозности. Традиционные религиозные направления в Индии - индуизм и буддизм - всегда как раз и отличались кос- іичностью, мистицизмом и синтетичностью². Но это, конечно, не значит, что (анные черты имеют смысл только как проявление особенностей индийской религиозности. Думается, что эти формы выражения религиозности тоже, в оп­ределенном смысле, вторичны по отношению к доминантам духовности ин-

Данные понятия не являются общеупотребимыми в научной литературе, но, на наш взгляд, достаточной точностью выражают существо тех черт индийской правовой культуры, кото- ые и призваны обозначать.

Достаточно ознакомиться с философскими и литературными текстами индийских мыслиге- ей, чтобы убедиться в этом. См., например: Антология мировой философии. В 4-х томах. .1, ч.2. M., 1969; Бхагават-Гита. М, 1990; Говинда Лама А на гарика. Психология раннего уддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993; Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы дэн-Буддизма Кацуки С. Практика Дзэн Бишкек, 1993; Мозаика Агни Йоги. В двух книгах, билиси, 1990, Чаттерджн C., Латта Д Введение в индийскую философию. M., 1955. Не енее убедительны и исследования, проведенные западными и отечественными учеными: ессе Г. Сиддхарта Л , 1990; История политических и правовых учений. Древний мир и редневековье. M., 1988; Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991, Рерих '.К. Избранное. M., 1979; Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. M., 199], ойнби А. Постижение истории. M., 1991 и др.

410 дийцев.

Индийская духовность космичиа в том смысле, что сориентирована на включенность, как бы "вживленность" человека в окружающий мир, на изна­чальное единство с Природой, Космосом, Мировым духом и т.д. Она покоится на очевидной непреложности, фатальности мирового Закона, на сиюминутно­сти, бренности и иллюзорности житейских проблем. Индиец проникнут созна­нием гармонии природы, ощущает свое бытие в громадных масштабах про­странства и времени, в рамках совершенства, гармонии. Космичным характером духовности обусловлена устойчивость, смиренность и созерцатель­ность жизненных позиций индийца. В отличие от моралистической традицион­ности культуры Китая, индийская культура традиционна именно в космическом смысле. Она - непосредственное и естественное отражение вечности и неиз­менности законов мирового целого. Духовность Индии складывается как не­произвольное и осмысленное, в высшем понимании этого слова, движение в мощном и величавом потоке жизни.

Мистицизм индийской духовности проявляется в интуитивно схватывае­мой двухслойное™ бытия; он выражен в неподлинности, внешности человече­ской жизни. Но одновременно он заключен в ее заданности изначальным глу­бочайшим и воодушевляющим смыслом, который вложен и в каждого человека, и пропитывает собой общую всем всю жизненную сферу.

Знание в сетке духовных координат индийца никогда не было результа­том интеллектуальных усилий, следствием рациональных процедур. Оно ока­зывается возможным лишь как акт проникновения в мир посредством обрете­ния определенного состояния духа, наподобие озарения, как одновременно интеллектуального, интуитивного и непредвиденно-духовного скачка в таинст­венность бытия. Собственно, постажение сута любого жизненного явления на деле предстает лишь как восстановление и прояснение изначальной слитности человека с духом. Подлинность человека скрыта и обретается за границами на­личного бытия.

Непосредственным следствием мистичного настроя индийской духовно-

41 1 сти выступает синтетичность в восприятии мира и жизни. Это - единственно верный способ схватывать мир в его целостности, неразличенности (изначаль­ной синкретичности). Центральной, цементирующей весь строй индийской ду­ховной культуры идеей, в которой соединяются все аспекты жизни людей, яв­ляется идея диалектического тождества Единого и Множественного, идея, наполненная глубочайшим метафизическим, нравственным, эстетическим и не­посредственно житейским смыслом^[114]. C уверенностью можно сказать, что из нее дедуцируются и все принципы индийской философии, искусства, науки, рели­гии, морали и, конечно же, права.

Синтетизм как доминанта духовности позволяет ощутить и, в полном смысле слова, увидеть слитность всех моментов, планов, знаний о предмете в некотором всеобъемлющем символе, в мистическом восприятии; он выражает очевидность связности, взаимопере плетен кости всех сторон и пластов бытая. Он позволяет осознавать влияние каждого отдельного жизненного акта на су­ществование человека и общества в целом, а, возможно - и на весь мир.

Космизм, синтетизм и мистичность индийской духовное™ находят свое адекватное выражение и в правовой культуре общества, точнее - они опреде­ляют самую ее суть. Знание этих доминант делает понятным, почему системо­образующими идеями индийской правовой культуры являются идеи "рита", "дхарма" и "данда": они заключают в себе великое многообразие смыслов, от- генков, каждый из которых выступает на первый план в той или иной отдель­ной ситуации, что воспринимается преимущественно интуитивным образом и не подвластно рациональному обоснованию (хотя и не отвергает его). В своем единстве эта идеи выражают суть массового правосознания, находящую во все времена свое отражение в философско-правовой мысли, если таковую, как са­мостоятельную, в индийской духовной культуре вообще можно вычленить.

Для индийского правосознания характерно отсутствие сколько-нибудь отчетливой дифференциации между универсальными по своему пониманию

412 правилами и единичными случаями их применения, между правовыми установ­лениями и моральными правилами. В каждом отдельном правовом акте пред­стает как бы сама сущность права, его символизм и божественная природа. Правовая практика, кроме того, не отражается, как это привычно для европейца или россиянина, в собственно правовом (и юридическом) языке, в специфиче­ских категориях и законах. Напротив, она традиционно представлена в син- кретности множества компонентов. Правовая обязанность и ответственность слиты с моралью, с ритуалом, со знанием религиозных текстов, с правилами гигиены и многим другим. Системообразующие идеи равно охватывают и пра­вовую, и неправовую области общественной жизни, если вообще возможно как-то их различить рациональным способом.

Индийское правосознание четко сориентировано лишь на действия, а не на их последствия. Право в качестве средства получения конкретных плодов от усилий выводится за пределы человеческой деятельности и усмотрения. Цель правового действия носит, скорее, кармический характер. Правовое деяние свя- їано с решением задач неизмеримо более возвышенных, чем достижение непо­средственного, даже, может быть, и очень существенного практического ре- іультата¹.

Идея "рита”выражает и символизирует собой порядок, установленный ιa земле и небесах. Представление о законности существующего порядка опи­рается на его божественную (читай: космическую) заданность, предопределен- юсть, самодостаточность. Идея "рита", на первый взгляд, перекликается с іредставлениями о естественном, а значит - и божественном праве или законе, io далеко не совпадает с ними и не восполняет их смысл культурным своеобра- ием

Идея "дхарма" наиболее ярко выражает свойственный индийскому мыш- іению синтетизм. Она может быть понята и как добродетель, заслуга, и как

См.: Крашенинникова Н.А. Индусское право: история и современность. M., 1982; Cmena- янцМ. Т. Человек в традиционном обществе Востока // Вопросы философии. 1991. №3.

413 право и правосудие, и как нравственная убежденность, и религиозный обряд и т.п. Теснее всего идея "дхарма" связана с понятием основы, опоры, в том числе и религиозно-нравственной. Проблема духовной опоры является одной из са­мых значимых в индийской культуре.

Идея "данда”связывает необходимость наказаний со свойственными лю­дям дурными наклонностями (или слабостями). В контексте индийской право­вой культуры очевидна мысль, что только угроза наказания в состоянии побу­ждать человека к хорошим поступкам. И речь не только и не столько о наказании, санкционированном судьей, сколько о мучительности пути к дос­тойному перевоплощению, о страдании от дурно исполненного урока-кармы. Иными словами, в правовом контексте идеи "данда" соединены как бы два слоя смыслов: один связан с реальной жизнью, с действиями людей, отражает по­вседневную практику; другой связан с событиями и устремлениями кармиче­ского характера и потому разворачивает проблему наказания в плоскости ду­ховного бытия.

Таким образом, право для индуса - область "долга ради долга", поле, на котором бессчетно проигрывается драма мистических, космических сил. Сле­дует сказать, что последние столетия, в продолжение которых сказывалось сильнейшее влияние западной цивилизации, причудливым образом преобрази­ли многие стороны жизни индийского общества. Но мало что из приобретенно­го вследствие этих влияний стало подлинно органической частью индийской духовности, Последняя по-прежнему имеет, воспроизводит и оберегает древние истоки и носит массово-обычный характер.

в). Мусульманская правовая культура

Описать доминанты духовности народов ближнє- и средневосточного ре­гиона очень важно по причине активного соприкосновения культур Арабского Востока и России^[115]. Через арабский мир Россия активно соприкасается с азиат-

414 ским обществом в целом. К слову, лишь исторический случай обусловил тот факт, что русский народ был крещен в христианской вере, а не воспринял ис­лам в качестве основной религии¹.

К доминантам духовности народов Арабского Востока следует отнести религиозность и рационализм, принявшие, однако, весьма специфические фор­мы.

Религиозность Арабского Востока воплотилась в мусульманстве. Му­сульманство является закономерным следствием религиозности арабских наро­дов, и только в свете этой идеи можно говорить об обратном процессе культур­ного единения людей, взаимослияния этносов в арабских народ на мусульманской основе. Поэтому, отметив характерные черты мусульманства, можно, тем самым, выразить специфику арабской религиозности.

Арабской религиозности присущи: глубокий мистицизм верования, изна­чальный иррационализм в духовной сфере; гипертрофированная догматичность религиозной доктрины; повышенная регламентированность, упорядоченность, формальность, строгость, жесткость проявлений религиозного чувства и мыс­ли; бескомпромиссность, непримиримость, ригоризм (при всей "благочинно­сти" религиозной доктрины)². Христианская фабула, логика религиозного соз­нания и мораль были только внешней формой, в которую арабами внедрено, по сути, чужеродное христианству содержание: приниженность и устрашенность человека, негативность знания о Боге, доктринерство, поверхностный аксиома- блема России // Вопросы философии. 1996. №5, Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. M., 1993; Cmenyn Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. №1; Тойнби А. Постиже­ние истории. M., 1991; Цимбаев Н.И. До горизонта - земля! // Вопросы философии. 1997. №1; Чучин-Русов А.Е. Конвергенция культур. M., 1997, UJyкин BJ'.Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии. 1993. №7.

^,Сошлемся на мнение Л.Н. Гумилева по этому вопросу: Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Вели­кая степь. M., 1992; Он же. Тысячелетие вокруг Каспия. M., 1993 - а также М.К). Брайчев- ского (Утверждение христианства на Руси. Киев, 1989).

³История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. M., 1986; Мавлго­тов Р.Р. Ислам. M., 1974; Саидов А.X. Введение в основные правовые системы современно­сти. Ташкент, 1988 и др

415 тизм и явная несущественность центральной идеи Нового Завета - идеи любви.

Рационализм, будучи доминантой арабской духовности, предстает, во- первых, как приверженность причинно-следственному объяснению явлений, но при этом, одновременно, - склонность к подмене подлинно детерминистского взгляда на предмет логической аргументацией. Формализм, а точнее - логицизм рациональной мысли арабов в корне отличают ее, например, от философского, синтезирующего рационализма западноевропейцев’. Подтверждением данной оценке может быть факт чрезвычайной развитости у арабов точных наук: мате­матики, астрономии, астрологии, медицины, - а также непреодолимого стрем­ления размышлять о количественной стороне мира. Как следствие, во-вторых, арабская рационалистическая мысль отличается изощренностью, скрупулезно­стью, витиеватостью, ажурностью формального анализа. Арабский рациона­лизм - это царство формы, в принципе тождественной содержанию мысли. И, в- третьих, арабский рационализм является, так сказать, "усеченным": работа ра­зума сдерживается категориями нравственности и ориентирована на реконст­рукцию религиозной картины мира, которая, однако, принципиально мистична. Этот рационализм, стало быть, имеет совершенно несочетаемые, на первый взгляд, черты: одновременно он является и понятийной формой иррациональ­ного мировоззрения, и основой явно и легально секуляризированной мысли.

Именно обнаружение базовости сочетания религиозности и формального рационализма позволяет понять, почему мусульманское право², правовая жизнь в мусульманских государствах принимает, с одной стороны, форму шариата, представляющего собой конгломерат всего многообразия социальных норм по­ведения. Шариат выступает как право, прежде всего, в силу подчеркнутой, принципиальной регламентированности, жесткой санкционированности норм и

См. о многообразии форм рациональной мысли: Исторические типы рациональности. M., 995; Мстнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональностей // Вопросы филосо­фии. 1997. №9 и др.

См.; Сагадар М.И. Основы мусульманского права. М . 1968; Сюкияйнен Л PМусульман­ское право. Вопросы теории и практики. M., 1986, Шарль Р. Мусульманское право. M., 1959.

416 правил, в силу приравнивания их к закону, равно действующему в самых раз­личных областях общественной и индивидуальной жизни людей. C другой сто­роны, мусульманская правовая жизнь является образцом действия "права юри­стов". Гипертрофия религиозной основы правосознания закономерно приводит к парадоксальному результату: юридическое право мусульман подчеркнуто ка­зуистично, оно построено на формально-логической основе.

В силу этого, к системообразующим естественным образом принадлежит идея "кияс”, выражающая интеллектуально-духовную установку на рассужде­ние, оценку, толкование и решения, принимаемые на основе аналогии^[116]. При­чем, в данном случае мы имеем дело не с аналогией в западноевропейском, формально-логическом смысле, связанном не просто с обобщением, но с обоб­щением на основе существенности сравниваемых свойств. Напротив, "кияс", с одной стороны, означает произвол мистицированного правосознания (наподо­бие интуитивной безошибочности большевистского революционного правосоз­нания); это аналогия в каркасе сакрального знания. C другой стороны, "кияс" - скрупулезное связывание рациональными средствами единичных фактов на ос­нове признаков, в принципе индифферентных представлениям о существенно­сти. Все это дает простор воображению по поводу связанности обыденно­индивидуального момента со спекулятивно-мистическим моментом в сужде­нии. Не случайно объективность правовых решений в рамках мусульманской правовой культуры приравнивается к собственному усмотрению судьи, муд­рость, правильность и непререкаемость решений которого находятся под жест­кой, постоянной и очевидной защитой власти.

Осуществление в правовой практике идеи и принципа "кияс" отражает тот факт, что мусульманское право в процессе своего развития неуклонно пре­вращается в собрание огромного множества разнообразных норм, в большинст-

417 ве случаев формально не определенных. Кияс - яркое выражение логииистской природы мусульманской рациональности.

Далее. Специфическая религиозность определяет доктринальный харак­тер мусульманской правовой культуры. Поэтому самостоятельное звучание об­ретает идея "иджтихад"^[117]. Мусульманское право предпочитало (по крайней ме­ре, до активного влияния на него других правовых культур, особенно в европейское Новое время) не формулировать общие правила поведения, а ис­кать решения по конкретным случаям на пути узкорационального осмысления общих ориентиров, закрепленных в Коране, суннах или советах и решениях пророков.

Проблема создания права в идее "иджтихад" ассоциируется с практикой толкования, комментария. Мусульманский юрист толкует правовые акты, избе­гая абстракций, систематизаций, кодификаций, но сосредоточиваясь на инди­видуальных особенностях лиц и особых обстоятельствах каждого отдельного правового акта. К слову, логицизм в мусульманской правовой культуре вполне сочетаем с обычными для повсеместной практики противоречиями, возникаю­щими вследствие индивидуализации как ситуаций, так и решений судьи. Идея "иджтихад" указывает выход из противоречивости многочисленных правил и из не охватываемой ни взглядом, ни умом обильности конкретных решений в вы­боре наиболее подходящего случаю варианта. Естественно, критерий опти­мальности правового решения в данном случае носит явно не логический ха­рактер.

Идея "иджтихад", ориентируя на локальную справедливость в регулиро­вании правоотношений, тем не менее, не содержит различений буквы и "духа" закона. Поэтому мусульманское право, по крайней мере, с точки зрения запад­ноевропейского правосознания, весьма недалеко отошло от религиозно- морализирующего произвола. Само право человека понимается как результат

418 юридического решения, а не как то, что ему предшествует и действует на него, принуждая общество, государство, судью, правителя - кого угодно к праву.

Хотя в юридической среде, этой тонкой "пленке", покрывающей собой народную правовую культуру, к X веку н.э. принцип "иджтихад" отходит на второй план и доктринально отвергается, тем не менее, провозглашенная и до­вольно быстро утвердившаяся идея "теклид" (или "таклид"), т.е. обязанность следовать мнениям юристов прошлого, не противоречила идее "иджтихад", но лишь доводила ее до, так сказать, логического завершения, переводя юридиче­ский произвол из сакрально-обычной, индивидуализированной сферы правовой практики в сферу теоретическую^[118]. Произвол ситуативный и случайный пре­вращался в произвол принципиальный и глубокомысленный.

Таким образом, помня о внутренней, изначальной согласованности в арабской правовой культуре религиозности и логицистской рациональности, можно сказать, что идея "теклид" формировалась на основе и в русле идеи "ид- жгихад"; в свою очередь, идея "иджтихад" является лишь более ранней формой воплощения идеи "кияс". Не просто смысловая, но и формально-логическая связь этих идей несомненна.

К слову, эта связь может быть представлена как некая "разомкнутая" ли­ния смыслов, каждый из которых, с одной стороны, развивает содержание предшествующей по времени появления идеи, а с другой стороны - находится в отношении противоположности к предшествующей идее. В китайской же и ин­дийской правовых культурах правосознание строится не на логической связан­ности системообразующих идей, а на их взаимопроникновенности.

На примере мусульманской правовой культуры особенно хорошо видно качественное отличие права как социального института регулирования всего многообразия общественных отношений на религиозной основе от права юри­дического как института политической власти, предназначенного для поддер-

419 жания социально-классовых структур.

Анализ основоположений арабской, индийской и китайской правовых культур позволяет понять, почему вплоть до прошлого столетия на Востоке так и не сложились и не были урегулированы права человека, гражданские свобо­ды; почему не сложились идеи единства прав и обязанностей, ответственности государства перед народом, идея правового государства и др.